Os modelos na jornada conhecimento

O mundo real é extraordinariamente complexo. Cientistas trabalham com simplificações dessa realidade, que nos ajudam a entendê-lo. Essas simplificações são os modelos.

Como cientistas interessados em biologia, tentamos gerar conhecimento sobre o mundo que nos rodeia. Essa tarefa não é trivial: nosso objeto de estudo é incrivelmente complexo, envolvendo interações entre moléculas que residem em células, entre células que compõem tecidos, entre indivíduos que são formados de tecidos, entre populações que são formadas por indivíduos. Cada nível dessa hierarquia envolve uma multidão de agentes interagindo uns com os outros. A transformação evolutiva envolve interações em todos esses níveis. Continue Lendo “Os modelos na jornada conhecimento”

A necessária morte da mística do DNA

O gene se tornou um ícone cultural seja nas escolas, na mídia, ou em escritos científicos. Ideias sobre o DNA que não se sustentam povoam nossos discursos. Já é tempo de deixá-las de lado.

Em sua análise do gene como um ícone cultural, a socióloga da ciência Dorothy Nelkin e a historiadora da ciência M. Susan Lindee analisaram a circulação do DNA e do gene em diferentes esferas da sociedade, analisando novelas, quadrinhos, propagandas e outras expressões da cultura de massas. Elas deixam às claras o que denominam uma mística do DNA, no modo como esta molécula e os genes que ela contém são representados na cultura popular. Segundo elas, enquanto a visão que acaba por chegar à cultura popular bebe nas ideias científicas para criar um discurso social sobre genes, ela escapa – como era de se esperar – às restrições de uma compreensão técnica desse conceito central da biologia. Todo mundo que já se deparou com um xampu que supostamente revitalizaria os cabelos por conter DNA sabe do que estamos falando. Evidentemente, o DNA não tem esse efeito sobre cabelos. O DNA entra aí como uma espécie de energia vital.

Este modo vitalista de pensar pode causar espanto há alguns. Afinal, ideias vitalistas, que atribuem os fenômenos vitais a uma espécie de energia que não poderia ser conhecida pela ciência, não são aceitas há muito tempo na Biologia e o DNA, decerto, não é equivalente a qualquer energia vital. E o pensamento vitalista foi superado na Biologia há um século, pelo menos. Contudo, na mística do DNA essas conotações vitalistas estão, elas próprias, muito vivas. As metáforas usadas para falar do DNA, seja na mídia, seja em livros didáticos, são muito claras. O DNA seria um “livro da vida”, uma espécie de essência definidora de nossa humanidade, até mesmo um Santo Graal, como escreveu o biólogo molecular Walter Gilbert, muito antes da decifração do genoma humano. O mesmo Gilbert que introduzia suas palestras sobre o sequenciamento genômico puxando um CD do bolso e anunciando ao público: “Isso é você” (como citado por Nelkin e Lindee em seu livro).

Esta é a mística do DNA. E ela segue bem viva entre nós. Está mais do que na hora, contudo, de decretar sua morte.

As conotações religiosas do discurso social sobre genes também são claras. Roxanne Parrott e colaboradores relataram que algumas pessoas que participaram de seu estudo acreditavam que Deus desempenha papel importante na expressão dos genes e em seu impacto sobre a saúde. O DNA passa a ser uma espécie de mediador ou mecanismo da vontade divina num pensamento fatalista que está presente em diferentes religiões. Por mais que alguém possa vislumbrar incompatibilidades entre esse modo de pensar e ideias científicas, a ciência escolar reforça tal visão na educação das pessoas, através de afirmações sobre genes e DNA que carregam tintas muito fortes, mas mal ficam de pé diante do que sabemos da biologia. Não são frases que encontraríamos somente na educação básica. Pensar isso é um ledo engano. Elas povoam as páginas inclusive de livros didáticos usados no ensino superior. Mas também não estão restritas a livros didáticos. Elas comparecem em textos de popularização da ciência e até mesmo em escritos científicos.

Aqui estão quatro exemplos: “O DNA é uma molécula que se autorreplica”. “O DNA controla o metabolismo celular”. “O DNA determina fenótipos”. “O DNA é um programa de desenvolvimento”. Todas estas são frases que não são compatíveis com o conhecimento biológico aceito, em alguns casos há décadas. Como disse o geneticista Richard Lewontin, determinismo biológico – certamente um dos aspectos dessas frases – não é sequer um problema filosófico. É somente biologia mal aprendida mesmo. Vejamos. 

A biologia do DNA

É bem sabido que a replicação do DNA depende de proteínas e RNAs que formam complexos envolvidos nas várias etapas desse processo. O DNA, portanto, não se autorreplica. O correto é dizer que sequências de nucleotídeos de DNA constituem moldes para sua replicação, o que é algo muito diferente da ideia de autorreplicação. Notem que, com esse termo, atribui-se a ação de replicar ao DNA, e não aos complexos de proteínas e RNAs, como é mais correto.

O DNA tampouco é uma molécula que controla a célula. O controle celular é, por assim dizer, democrático: ele não está concentrado em alguma molécula mestra, mas se encontra difuso por muitos nós da rede metabólica que constitui a bioquímica celular. O DNA é uma molécula relativamente inerte, que não comanda, controla, faz coisas com a célula, mas é usado pela célula por meio de redes complexas de interação molecular.

Fenótipos não são determinados por genes situados no DNA. Genes estão associados a fenótipos, sendo herdados como potenciais para seu desenvolvimento, mas a constituição de um fenótipo depende de processos complexos de desenvolvimento, no caso de organismos multicelulares, e da fisiologia de seres unicelulares. Pela mesma razão, o gene tampouco é um programa de desenvolvimento. Como uma simplificação, pode-se assumir, como no gene mendeliano, uma correspondência direta, de determinação, entre gene e característica, mas esta é uma suposição de um modelo que não trata o gene como uma entidade molecular, e sim como uma abstração (a exemplo do gene para cor dos olhos azuis, discutido em outra postagem de Darwinianas).

Estas frases, que atribuem um imenso poder ao DNA e aos genes nele contidos, somente poderiam ser corretas se o DNA fosse uma espécie de mini-consciência, um homúnculo a deliberar, por exemplo, se deve ou não expressar algumas de suas sequências. Contudo, evidentemente o DNA não é nada disso. Ele é um sistema de memória celular, na verdade, o mais fiel sistema de memória que surgiu na evolução da vida, em boa medida por ser uma molécula inerte.

Não passam mesmo de biologia mal aprendida a mística do DNA, o determinismo genético e outras ideias que dão ao DNA e aos genes um poder que ultrapassa o que está bem fundamentado no conhecimento biológico. Lewontin tinha razão vinte anos atrás. Cabe perguntar: a respeito de tais ideias, fizemos algum progresso nesse meio tempo? Minha impressão é que tivemos algum avanço, como mostra a popularidade da epigenética, inclusive no que se refere ao comportamento. Contudo, este é ainda um avanço tímido. É tempo de estas ideias serem eliminadas do ensino de biologia, em todos os níveis de escolaridade, assim como da popularização da ciência e dos escritos científicos. A morte da mística do DNA se torna cada vez mais necessária. Até mesmo para que venha à tona de modo mais claro a grande importância do DNA nos sistemas vivos.

Charbel N. El-Hani

Instituto de Biologia/UFBA

 

PARA SABER MAIS:

Bruggeman, F. J., Westerhoff, H. V. & Boogerd, F. C. 2002. Biocomplexity: A pluralist research strategy is necessary for a mechanistic explanation of the “live” state”. Philosophical Psychology 15: 411-440.

El-Hani, C. N. 2007. Between the cross and the sword: the crisis of the gene concept. Genetics and Molecular Biology 30(2): 297-307.

Gericke, N.; Hagberg, M.; Santos, V. C.; Joaquim, L. M. & El-Hani, C. N. 2014. Conceptual variation or Incoherence? Textbook discourse on genes in six countries. Science & Education 23: 381-416.

Keller, E. F. 2002. O Século do Gene. Belo Horizonte: Crisálida.

Leite, M. 2006. Retórica determinista no genoma humano. Scientiae Studia 4: 421-452.

Lewontin, R. J. 2002. A Tripla Hélice. São Paulo: Cia. das Letras.

Moss, L. 2003. What genes can’t do. Cambridge-MA: MIT Press.

Meyer, L. M. N.; Bomfim, G. C. & El-Hani, C. N. 2013. How to understand the gene in the 21st century. Science & Education 22(2):345-374.

Nelkin, D. & Lindee, M. S. 2004. The DNA mystique: the gene as a cultural icon (2a. ed.). Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Nijhout, H. F. 1990. Metaphors and the role of genes in development. BioEssays 12: 441-446.

Parrott, R. L., Silk, K. J., Dillow, M. R., Krieger, J. L., Harris, T.M. & Condit, C. M. 2005. Development and validation of tools to assess genetic discrimination and genetically based racism. Journal of the National Medical Association 97:980-990.

Colocando em diálogo distintas formas de ver e conhecer o mundo

Como construir conversa entre distintas formas de ver e conhecer o mundo? Não há resposta qualificada a essa pergunta que não envolva uma teoria sobre essa conversa. Nessa postagem, discutimos alguns elementos de tal teoria.

Como discutimos em postagem anterior do Darwinianas, tem sido defendida a importância da integração de conhecimentos científicos e tradicionais para a proposição de abordagens de conservação e manejo sustentável bem-sucedidas. Considerando a relação entre conhecimentos científicos e locais/tradicionais e usando tipologia proposta por Stephan Rist e Farid Dahdouh-Guebas, isso implica ir além do desconhecimento de práticas baseadas em conhecimentos locais, bem como evitar determinadas atitudes: por exemplo, utilitaristas e neocoloniais, que somente se apropriam de elementos do conhecimento tradicional que parecem úteis de perspectiva científica, por vezes ferindo direitos de propriedade intelectual; paternalistas, que buscam “atualizar” conhecimento tradicional com base na ciência; e essencialistas, que entendem conhecimento tradicional como inerentemente superior e visam preservá-lo tal como é, como se fosse alguma peça de museu.

De uma perspectiva focada na integração de diferentes formas de conhecimento, a atitude mais apropriada é uma que pode ser denominada intercultural, que visa construir amplas vias de interação e diálogo entre formas de conhecimento, almejando tanto um conhecimento integrado, quanto – de um posicionamento que é tanto ético quanto político – o empoderamento de comunidades tradicionais.

Entre as muitas questões postas por e para uma perspectiva intercultural, temos a de que integração e diálogo entre formas distintas de conhecimento requer engajar-se em diálogo inter-ontológico. Isso porque toda forma de conhecimento implica alguma teoria sobre “como as coisas são”, alguma ontologia que estabelece qual seria a mobília do mundo, o que se supõe existir no mundo, quais objetos e/ou processos, ou, em termos mais gerais, o que é o ser e em quais categorias o ser se divide. Uma ontologia é fundamental, por sua vez, para uma epistemologia, isto é, para a teoria que assumimos sobre o que é o conhecimento e o que é mera opinião, e os critérios que podemos usar para distinguir conhecimento de opinião. E, como o que conhecemos é determinante para nossos juízos sobre o que existe, uma ontologia também é dependente de alguma epistemologia. Epistemologia e ontologia se determinam mutuamente, portanto. Se assumimos, por exemplo, uma visão ontológica que dá prioridade a coisas, e não a processos, isso implica um modo de produzir e julgar conhecimentos que dá prioridade ao que podemos saber sobre coisas e as partículas que as constituem. Mas, ao mesmo tempo, se produzimos com sucesso conhecimentos sobre coisas e partículas, isso reforça uma ontologia que dá prioridade a estas categorias do ser. Ainda que seja claro que ontologia e epistemologia se codeterminam, permanece importante termos clareza sobre quando estamos falando de ontologia, do que se supõe que existe, e de epistemologia, do que se supõe ser conhecimento.

Se estamos envolvidos em negociação social e aprendizagem coletiva de distintas partes interessadas sobre alguma questão, no nosso caso, conservação, as quais buscam uma integração de seus conhecimentos, então naturalmente estamos participando de um diálogo inter-epistemológico (entre formas de conhecimento). Mas, dada a codeterminação de epistemologia e ontologia, estamos também engajados num diálogo inter-ontológico. Chegamos então à questão que será central no restante dessa postagem: Dada a complexidade e a dificuldade de um diálogo inter-ontológico, como engajar-se nele? Como reconhecer, em particular, os limites e as possibilidades de integração de epistemologias e ontologias distintas? E o que fazer quando encontramos limites, quando esgotamos nossas possibilidades de integração?

Para dar uma resposta qualificada a essas questões, é necessário ter alguma teoria sobre como se dá um diálogo entre ontologias. Nosso interesse recai, a partir desse ponto, em elementos que nos permitam dar passos na direção de tal teoria.

Elementos de uma teoria sobre diálogo inter-ontológico

Muito se tem escrito sobre promessas de integração de conhecimentos científicos e tradicionais, por exemplo, em campos como a conservação. Contudo, há também ceticismo sobre as possibilidades de tal integração, por razões epistemológicas (isto é, que dizem respeito à natureza do conhecimento) e sociopolíticas. Em termos epistemológicos, projetos de integração parecem otimistas demais ou de escopo demasiado estreito. Ou seja, ou se espera de tais projetos mais do que seria razoável, pela complexidade do próprio diálogo que se está buscando construir, ou o que se busca integrar é parcela reduzida dos conhecimentos em diálogo. São comuns, por exemplo, propostas de integração que privilegiam apenas porções do conhecimento tradicional que são mais prováveis de ser integrados ao conhecimento científico, especialmente por razões utilitaristas, negligenciando aquelas porções que resistem à integração.

Esse último aspecto implica razões sociopolíticas. Projetos de integração tendem a focar em aspectos convenientes do conhecimento tradicional que podem ser tratados apenas como dados para pesquisa científica, como acontece, por vezes, na etnobotânica e etnofarmacologia. A questão é sociopolítica porque, em vez de empoderar comunidades tradicionais, estes projetos tendem a reproduzir posições hierárquicas que submetem o conhecimento destas últimas ao conhecimento científico, e a desconsiderar conhecimentos que são importantes para tais comunidades mas não satisfazem necessidades de cientistas, gestores, empreendedores.

Um modo de considerar de maneira produtiva o ceticismo quanto à integração de formas de conhecimento distintas, e ao mesmo tempo sondar suas possibilidades, é construir alguma teoria que busque dar conta tanto das possibilidades quanto das limitações da integração. Elementos dessa teoria foram apresentados em artigo recente pelo filósofo da biologia David Ludwig.

Ludwig toma como ponto de partida para sua teoria a noção de “tipos naturais” e exemplos de convergência na classificação dos seres vivos (ou seja, convergência taxonômica) de diferentes culturas, frequentemente documentada em estudos sobre etnobiologia. Por exemplo, comunidades Tzeltal Maya e zoólogos têm conhecimentos muito diferentes sobre onças e as denominam de maneira diferente (Balam e Panthera onca). Mas não há qualquer controvérsia sobre o fato de que ambos se referem aos mesmos seres vivos, as onças. Este é um claro caso de convergência taxonômica. Considerando-se que ambos se referem à mesma espécie mas possuem conhecimentos distintos sobre ela, tornam-se evidentes as possibilidades e os possíveis benefícios da integração dos conhecimentos de Tzeltal Maya e zoólogos.

Para explorar esses aspectos, Ludwig se apoia numa teoria clássica sobre tipos naturais, proposta pelo filósofo britânico John Stuart Mill, para gerar um modelo sobre superposição ontológica, ou seja, convergências entre ontologias assumidas por diferentes grupos humanos (as quais são sempre parciais).

Mas o que são tipos naturais? Tratam-se de agrupamentos de objetos similares, que compartilham sempre qualidades particulares, não importa se humanos conhecem ou não os objetos e as qualidades. J. S. Mill sugeriu que “tipos reais” têm um número inexaurível de propriedades: em seu System of Logic (Sistema de Lógica), ele argumentou que o conhecimento que temos das propriedades de um tipo nunca é completo. Assim, estamos sempre descobrindo e, mais do que isso, esperamos sempre descobrir novas propriedades. Ora, assumindo-se que um tipo natural tem um número inexaurível de propriedades e que diferentes sistemas de conhecimento podem se referir ao mesmo tipo natural, segue que a integração de conhecimentos frequentemente oferecerá acesso a diferentes subconjuntos de propriedades e, por conseguinte, a uma compreensão mais ampla do tipo natural. Este é o caminho que Ludwig explora para justificar as possibilidades e os benefícios da integração de conhecimentos científicos e tradicionais.

Contudo, Ludwig tem um problema. Há muito debate filosófico sobre tipos naturais e, para piorar a situação, teorias recentes a respeito parecem tanto resolver quanto criar problemas a respeito dessa noção. Não é difícil entender por que. Para ser breve, num mundo entendido de maneira histórica e dinâmica, como estabelecido por visões transformacionistas, a exemplo do darwinismo na biologia, é estranho apelar a uma noção como a de tipos naturais. Ela parece reminiscente de um pensamento essencialista que não é compatível com visões dinâmicas do mundo como as que são largamente aceitas hoje (e não somente nos meios científicos). Um aspecto central da teoria evolutiva moderna é o pensamento populacional. De acordo com esse modo de pensar, cada espécie é uma coleção de indivíduos com muitas diferenças genéticas, sendo essas diferenças transmitidas para as gerações futuras em novas combinações, o que leva as populações a mudarem de geração em geração. Não há, ademais, um limite superior para a quantidade de mudança evolutiva que pode ter lugar em uma espécie. Ela pode ser transformada em sua aparência, em seu comportamento, em sua constituição genética, mas ainda assim permanecer a mesma espécie. Visões essencialistas, que apelam a tipos naturais, estão mal situadas diante da variação dentro das espécies.

Mas isso é mesmo correto? Qualquer um que use um guia de identificação, por exemplo, de aves, certamente utilizaria características que identificam as aves, as quais parecem estabelecer a espécie da ave identificada como se fosse ela um tipo. Esta não é, contudo, a interpretação correta desse fato. Se um guia de aves apela, digamos, às características da plumagem ou do bico para diferenciar duas espécies de aves, isso não significa que estas características identificadoras sejam universais, ou mesmo essenciais, nem no espaço, nem no tempo. Num dado tempo, estas características raramente são verdadeiramente universais, ou seja, encontradas em todos os indivíduos de uma dada espécie, e ao longo do tempo, estas características podem mudar. Um sanhaço-do-coqueiro (Tangara palmarum) estatisticamente atípico é, ainda assim, um sanhaço-do-coqueiro. Mais do que isso, ele pode ser o precursor de uma nova linhagem de sanhaços-do-coqueiro que será comum no futuro, ou um sobrevivente de uma linhagem de sanhaços-do-coqueiro do passado. Não segue, portanto, do fato de que podemos reconhecer com confiança muitas espécies num dado tempo e espaço que exista alguma essência invariante de uma espécie, que possa torná-la um tipo natural.

Essas são dificuldades notáveis. Como Ludwig faz para superá-las? Ele recorre a uma suposição largamente compartilhada pelas teorias atuais sobre tipos naturais, portanto, não controversa. Tipos naturais frequentemente se referem a conjuntos de propriedades descobertos através da experiência. Em particular, esta suposição explica bem o modo como funciona a classificação etnobiológica, ao passo em que não é estranha a uma explicação da classificação científica. Quando pescadores da comunidade de Siribinha, no Litoral Norte da Bahia, identificam duas etnoespécies de maçaricos, maçarico-grande e maçarico-pequeno, eles se apoiam para essa identificação em conjuntos de propriedades descobertos em sua experiência com esses animais. Obviamente, uma propriedade importante para diferenciar as etnoespécies é o tamanho, mas há também propriedades compartilhadas que permitem identificar ambas como pertencentes ao etnogênero maçarico, atributos de sua plumagem, de sua morfologia, de seu comportamento, de suas preferências alimentares, e assim por diante. Sem se comprometer com teses que tornariam essas propriedades compartilhadas fundamentos para identificar essências características das espécies (já que elas são variáveis e mutáveis), podemos entender como conjuntos de propriedades fundamentam práticas taxonômicas científicas e tradicionais.

O reconhecimento da mesma espécie a partir de diferentes perspectivas culturais é possível exatamente por causa destas propriedades compartilhadas, que percebemos em nossas experiências e usamos para distinguir organismos. Por exemplo, Tzeltal Maya e zoólogos ambos reconhecem onças porque percebem conjuntos compartilhados de propriedades, em suas estruturas ósseas, em seus padrões na pelagem, em seus comportamentos, em seus papeis ecológicos… Eles certamente se interessam por diferentes aspectos em seus conhecimentos sobre estes animais e, evidentemente, os interpretam a partir de distintas bases culturais. Mas isso não impede o reconhecimento da mesma espécie por eles.

Conjuntos de propriedades descobertas pela experiência também oferecem uma explicação simples e efetiva do que podemos denominar “superposição ontológica”, ou seja, um compromisso compartilhado quanto à existência dos mesmos organismos (por exemplo, onças) e inclusive de propriedades desses organismos (como o padrão de pelagem característico de uma onça) por sujeitos de distintas formas de conhecimento. Eles também explicam por que apelamos frequentemente a características identificadoras, e ao ponto de nos comprometermos com tipos naturais em nossos modos de conhecer, malgrado suas dificuldades filosóficas. Embora a presença de propriedades típicas não garanta a presença de um tipo e vice-versa, o que explica estas dificuldades, a conexão entre propriedades e espécies ainda é estável o suficiente para permitir inferências robustas. Ela permite inferir tipos a partir de propriedades: Por exemplo, se sabemos que um organismo se comporta de certas maneiras ou tem certo padrão de pelagem, podemos prever que seja uma onça. Assim como permite inferir propriedades a partir de tipos: Por exemplo, se sabemos que um organismo é uma onça, podemos inferir que provavelmente terá certas propriedades comportamentais e morfológicas. E também propriedades a partir de propriedades: Por exemplo, conhecimento sobre estrutura dentária de um organismo permite prever modos como se alimenta.

Considerando tais conjuntos de propriedades, pode ser formulado um modelo simples de integração de conhecimentos. Tzeltal Maya e zoólogos se referem ambos a onças, mas têm conhecimentos diferentes sobre propriedades desses animais. Apenas zoólogos conhecerão certas propriedades genéticas e anatômicas das onças. Apenas Tzeltal Maya conhecerão o cheiro das fezes de uma onça ou hábitos de caça de uma população local de tais animais. A integração dos conhecimentos científicos e tradicionais é produtiva se oferece descrição mais ampla do conjunto de propriedades associado a uma espécie, por exemplo, as onças, e/ou se permite maior número de inferências, pela soma de inferências únicas de cada sistema, e/ou se leva a inferências novas, por exemplo, a novas previsões. Este último caso, especialmente interessante, ocorre quando propriedades conhecidas apenas por um ou outro dos sistemas de conhecimento somente são suficientes para uma determinada inferência quando juntas.

O modelo proposto por Ludwig oferece maneira fértil de lidar com o diálogo inter-ontológico. Dois exemplos citados por Ludwig permitem ilustrar o potencial da integração de conhecimentos, em termos da geração de novos conhecimentos e práticas, com base nesse modelo. Raposas-do-ártico têm extensa distribuição na tundra, mas populações locais usam diferentes estratégias de alimentação, havendo limites importantes no conhecimento científico sobre a alimentação desses animais no inverno. A comunidade Inuit de Mittimatalik, no norte da Ilha de Baffin, Canadá, tem extenso conhecimento sobre a fauna local, incluindo raposas-do-ártico. Por exemplo, especialistas tradicionais Inuit identificaram 2 estratégias de caça (marinha e terrestre) usadas por esses animais, assim como diferenças na pelagem relacionadas a essas estratégias. Este conhecimento foi integrado ao conhecimento científico, expandindo a compreensão de biólogos sobre esse animal. Como explica o modelo de Ludwig, Inuit e biólogos se referem ao mesmo tipo biológico, que denominam Tiriganiarjuk e Alopex lagopus, respectivamente. Contudo, conhecem propriedades diferentes e, assim, diálogo inter-ontológico e integração são produtivos. Inuit conhecem aspectos locais como estratégias de alimentação de Tiriganiarjuk e biólogos conhecem propriedades (por exemplo, anatômicas) que são encontradas de maneira geral nas populações de Alopex lagopus.

Mas qual poderia ser a importância de tal integração? Outro exemplo permite responder essa questão. O estabelecimento de uma política de cotas para captura de Baleias-da-Groenlândia (Balaena mysticetus) no Alaska, em 1977, ilustra a contribuição do conhecimento tradicional para uma política de conservação, uma vez integrado ao conhecimento científico. Para estabelecer as cotas de captura, cientistas realizaram censo por contagem visual, que levou a uma estimativa inicial de uma população de menos de 3.000 baleias. No entanto, baleeiros tradicionais questionaram essa estimativa, por não ter considerado baleias que migram sob o gelo quando fraturas no gelo se fecham. Um novo censo foi realizado, incorporando conhecimento local sobre migração das baleias, tendo alcançado estimativa mais precisa. A população local foi estimada em 6.000 a 8.000 baleias, com implicações evidentes para a política de cotas. Apenas a integração de conhecimento local e científico permitiu, assim, estimativa populacional acurada, ilustrando a fertilidade da integração desses conhecimentos e suas implicações práticas para a conservação. Além disso, esse caso mostra como essa integração pode resolver conflitos socioambientais e trazer benefícios diretos para comunidades tradicionais, ao mesmo tempo em que propicia condições para manejo sustentável. O modelo de Ludwig explica apropriadamente também esse caso: Baleeiros tradicionais e biólogos se referem ao mesmo tipo biológico (Bowhead Whale e Balaena mysticetus), mas, como conhecem propriedades diferentes, o diálogo inter-ontológico e a integração de seus conhecimentos foram produtivos.

Esses exemplos mostram convergências parciais entre ontologias científicas e tradicionais, que levam a integração bem-sucedida e fértil, em termos cognitivos e instrumentais. Contudo, é evidente que há também situações de divergência entre tais ontologias. É necessário, assim, inquirir em que medida um modelo como aquele proposto por Ludwig ajuda a entender também como integração é limitada por divergência ontológica e, em particular, o que sugere quanto à atitude que se mostraria mais apropriada em situações em que se observa tal divergência. Este é, contudo, um caminho que devemos deixar para trilhar em postagens futuras. Por ora, esperamos ter mostrado, de um lado, como propostas de integração de conhecimentos devem ter na devida conta dificuldades suscitadas pelo requisito de diálogo inter-epistemológico e inter-ontológico e, de outro, como compreensão teórica, tal como aquela suscitada pelo modelo proposto por Ludwig, tem papel importante no avanço de nossa compreensão das possibilidades de tal diálogo. Resta agora considerar seu papel no entendimento dos limites da conversa entre distintas formas de ver e conhecer o mundo.

 

Charbel N. El-Hani

Instituto de Biologia/UFBA

 

PARA SABER MAIS:

Gagnon, C., & Berteaux, D. (2009). Integrating traditional ecological knowledge and ecological science: a question of scale. Ecology and Society, 14(2): 19.

Huntington, H. (2000). Using traditional ecological knowledge in science. Ecological Applications, 10, 1270-1274.

Ludwig, D. (2016). Overlapping ontologies and Indigenous knowledge. From integration to ontological self-determination. Studies in History and Philosophy of Science 59: 36-45.

Pierotti, R. & Wildcat, D. (2000). Traditional ecological knowledge: The third alternative. Ecological Applications 10: 1333-1340.

Rist, S. & Dahdouh-Guebas, F. (2006). Ethnosciences––A step towards the integration of scientific and indigenous forms of knowledge in the management of natural resources for the future. Environment, Development and Sustainability 8: 467-493.

Tengö, M. et al. (2017). Weaving knowledge systems in IPBES, CBD and beyond—lessons learned for sustainability. Current Opinion in Environmental Sustainability 26-27:17–25.

Imagem na abertura: Inuit reunidos para refeição em iglu em Mittimatalik, Ilha de Baffin, Canadá. Fotografia obtida do filme Land of the Long Day, 1952, reproduzida em Qikiqtani Truth Commission: Community Histories 1950-1975, Qikiqtani Inuit Association, disponível aqui.

Integrando conhecimentos científicos e tradicionais na conservação

A integração de conhecimentos científicos e tradicionais tem sido proposta na biologia da conservação. Quais são as razões e os desafios dessa integração?

O valor e a natureza dos conhecimentos tradicionais

A integração de conhecimentos científicos e tradicionais tem sido cada vez mais proposta em abordagens de conservação e manejo sustentável da natureza. Como um exemplo marcante, podemos citar o reconhecimento pela Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services/IPBES) e pela Convenção sobre a Diversidade Biológica (Convention on Biological Diversity/CBD) da importância de conhecimentos tradicionais e locais em avaliações e tomadas de decisão sobre a biodiversidade. Como escrevem em artigo recente Maria Tengö e colaboradores, aproximar sistemas de conhecimentos tradicionais/locais e científicos é de vital importância para o crescimento de nosso entendimento e para avanços éticos e práticos na direção de trajetórias mais sustentáveis de nossos sistemas socioecológicos.

Esta é uma mudança notável no modo como as relações entre conhecimentos tradicionais e científicos têm sido entendidas na antropologia, filosofia e ciências naturais. Historicamente, antropólogos e filósofos destacaram diferenças incomensuráveis entre sistemas de conhecimento. Mas a atenção se deslocou recentemente para ideias de integração e complementaridade de conhecimentos científicos e tradicionais, em campos como antropologia, etnobiologia e biologia da conservação. Isso reflete abordagens de conservação baseadas em comunidades e a compreensão de que, sem um entendimento mais profundo dos grupos humanos, as chances de sucesso em projetos de conservação são bem mais limitadas. Têm-se falado cada vez mais em co-manejo de ambientes locais e isso implica, naturalmente, práticas colaborativas que não são muito informadas por debates filosóficos sobre incomensurabilidade e descrições antropológicas de diferenças radicais entre conhecimento científico e tradicional. É tempo, pois, de abrir novas portas, buscando vias de integração entre esses conhecimentos, o que é tão estimulante quanto desafiador.

Nas ciências naturais, essas propostas de integração também abrem caminhos renovados. Desde o Iluminismo, ciências naturais e (em menor medida) sociais assumiram como “missão” a revisão crítica do conhecimento “local”, que seria supersticioso ou romântico. Não surpreende, assim, que as relações entre ciências e outras formas de conhecimento tenham sido reduzidas frequentemente a uma avaliação da coerência e consistência com o conhecimento científico, a quem caberia reivindicação hegemônica da verdade. Contudo, ao mesmo tempo se espoliava, em grandes expedições, como a de Alfred Russell Wallace e Henry Bates na Amazônia, conhecimentos tradicionais cujos autores não eram reconhecidos, de tal maneira que os conhecimentos se tornavam propriedade dos naturalistas que os haviam recolhido de diferentes grupos humanos, sem dar o devido crédito (com raras exceções).

Os Pankararé como exemplo

Conhecimentos tradicionais têm hoje sido reconhecidos por sistematizarem entendimento singular de ambientes locais. Caso sejam integrados a conhecimentos científicos, podem fornecer grande quantidade de informação e experiência previamente ignorada ou tratada como misticismo, como Raymond Pierotti e Daniel Wildcat reconheciam há quase vinte anos. Os estudos do etnoecólogo Fábio Bandeira, da Universidade Estadual de Feira de Santana, sobre os Pankararé, grupo indígena que habita o Raso da Catarina no sertão baiano, fornecem um belo exemplo, como mostra a dissertação de Isabel Fróes Modercin, orientada por ele no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFBA. O espaço habitado e vivido pelos Pankararé é organizado tanto pela visão de mundo desse grupo indígena, cujo território é simbolicamente mapeado por aspectos da paisagem entendidos como monumentos habitados por entidades chamadas de encantados, quanto por diferentes regimes de propriedade familiar e comunal da terra. Podemos falar, inclusive, de uma epistemologia simbólico-espacial dos Pankararé, um certo modo de entender o próprio conhecimento que define a coexistência e conexão de dois mundos que são expressos em termos espaciais, de maneira complementar, como discutido por mim e por Fábio em artigo publicado há uma década. Este artigo discutia se devemos ou não chamar conhecimento tradicional de “ciência”, questão que então me interessava, mas que hoje considero de importância muito menor do que o entendimento, mais basilar, de que temos sistemas de conhecimentos distintos do que denominamos “ciências modernas”, os quais podemos mobilizar, em alguma medida e não sem muitas questões a levantar, em maneiras de entender o mundo que buscam complementaridade com aquelas ciências.

A exata medida em que os Pankararé entendem o difícil ambiente em que vivem se expressa no modo como eles exploram o que este ambiente pode conceder de uma maneira que nos denominamos “sustentável”. Num estudo sobre a dinâmica da paisagem no território Pankararé, Fábio Bandeira e colaboradores utilizaram imagens do satélite Landsat de 1987 e 2001 para identificar mudanças de padrões de uso do solo e o grau de manejo das áreas vegetadas no território desse grupo indígena. Analisando a situação da terra indígena num intervalo de quase 15 anos, eles mostraram que a cobertura vegetal estava em sua maior parte relativamente bem conservada. Esse grau de conservação pode ser relacionado à maneira como os Pankararé manejam o uso do solo e limitam a exploração das áreas consideradas monumentos, sob a influência dos encantados, ou avozinhos do mato, ou dons. Estes são seres que, na cosmovisão indígena, não pertencem ao mundo natural. Estamos lidando, então, com a dimensão espiritual de sua visão de mundo, que se mostra de maneira notável em rituais como a Dança dos Praiás, um ritual xamânico que conecta os diferentes mundos da cosmovisão Pankararé. Durante o ritual, a vida e o território dos Pankararé são regulados pelos encantados, que diagnosticam doenças, prescrevem remédios oriundos de plantas da Caatinga e manejam o uso do que está disponível no Raso da Catarina, por exemplo, quantos animais existem ali e quantos podem ser caçados e onde.

Temos aí claro exemplo do que argumentam Pierotti e Wildcat: o conhecimento tradicional abriga, em seu entendimento do mundo natural, insights sobre alguns dos problemas mais urgentes da humanidade atual, os quais não carecem de bases empíricas, mas muitas vezes estão entremeados com uma dimensão espiritual. Torna-se questão de suma importância, então, como cientistas se relacionam com comunidades tradicionais e seus conhecimentos. Diferentes tipos de relações podem ser estabelecidos, alguns com sérios problemas de ordem ética e sociopolítica.

Como relacionar conhecimentos científicos e tradicionais/locais?

Há muitas maneiras de colocar em relação conhecimentos científicos e locais/tradicionais. Stephan Rist e Farid Dahdouh-Guebas, por exemplo, identificam seis atitudes distintas das ciências em relação ao conhecimento tradicional/local.

Uma relação possível é o simples desconhecimento de práticas baseadas em conhecimentos locais, como ocorre, por exemplo, quando um técnico agrícola não reconhece conhecimentos de agricultores locais ao introduzir alguma forma de plantio numa comunidade.

Outra atitude tem caráter utilitarista, aceitando elementos do conhecimento local que podem ser interpretados ou validados cientificamente, com o intuito de aumentar o repertório de conhecimentos científicos, mas negligenciando elementos que não guardam relação com ideias científicas. Um exemplo é encontrado no caso do ácido acetilsalicílico (popularmente chamado de aspirina), incorporado na medicina baseada na ciência a partir de conhecimentos e práticas dos antigos egípcios e gregos, mas sem considerar outras dimensões do conhecimento humano sobre as folhas do salgueiro (Salix), utilizadas pela humanidade há pelo menos 2400 anos, no âmago de diferentes culturas, cada uma com suas dimensões espirituais. Nesse caso, propriedade intelectual de comunidades tradicionais pode vir a ser apropriada sem o devido crédito e retorno a elas.

Numa atitude paternalista, por sua vez, o conhecimento tradicional é concebido como se necessitasse de atualização com base na ciência. Mais uma vez, há risco de apropriação indevida de conhecimentos tradicionais.

Essa apropriação se torna patente numa atitude neocolonial, na qual estudos científicos simplesmente tomam posse de conhecimentos tradicionais, como ocorre quando uma planta medicinal usada por algum grupo indígena é identificada por cientistas, sem reconhecimento de propriedade intelectual, e termina por chegar ao mercado como medicamento produzido pela indústria farmacêutica, a partir da identificação do princípio ativo.

Outra atitude é essencialista, considerando que o conhecimento local é fundamentalmente melhor do que o científico, devendo permanecer tal como é, sem influência da ciência e tecnologia contemporâneas. Aqui, o equívoco é assumir que conhecimento tradicional deve ser preservado em sua “forma pura”, como se fosse uma peça de museu, e não um produto de uma cultura que (como toda cultura) é fundamentalmente dinâmica. Nesse caso, o papel potencial das ciências contemporâneas no entendimento do mundo e empoderamento das comunidades tradicionais é infelizmente ignorado. Além disso, subscreve-se uma comparação absolutista de formas de conhecimento, que em meu entendimento carece de bases filosóficas apropriadas (seja quando a comparação considera as ciências modernas superiores, seja quando esse juízo é feito sobre os conhecimentos tradicionais/locais). Na minha visão, uma tal comparação somente pode ser feita quando há um uso do conhecimento em vista (mesmo que seja um uso como instrumento de pensamento).

Todas essas atitudes acima têm importantes problemas éticos e implicam desigualdades sociopolíticas. Qual seria então uma atitude mais apropriada? Em meu entendimento, uma atitude intercultural, na qual se busque interação ampla, diálogo que possa produzir conhecimento mais integrado, bem como empoderamento da comunidade tradicional com valorização de seu legado cultural e de como ele pode integrar-se com conhecimentos científicos (caso isso se mostre desejável, o que há de ser pensado caso a caso).

De uma perspectiva intercultural, busca-se o desenvolvimento de sistemas complementares de conhecimentos tradicionais e científicos, os quais podem ser postos em uso, por exemplo, na conservação e educação. Mas, para além de seu papel cognitivo e prático, uma perspectiva intercultural abriga maior potencial para cooperação baseada em respeito mútuo entre comunidades tradicionais e comunidades científicas, preservando a autonomia dos processos de produção de conhecimento e buscando possibilidades de diálogo e complementaridade. Isso contrasta com as simples confusões entre domínios do conhecimento que encontramos em pseudociências como o design inteligente, ou com atitudes passíveis de questionamento ético e sociopolítico que por vezes as comunidades científicas assumem, a exemplo da atitude neocolonial.

Questões interculturais

Entretanto, uma perspectiva intercultural não prescinde de pontos a serem ponderados com cuidado, como, por exemplo: primeiro, as relações entre as ciências e os conhecimentos locais/tradicionais dependem de posições éticas específicas. Elas não podem ser jamais pensadas como relações “livre de valores”. É necessário então, ao engajar-se numa perspectiva intercultural, reconhecer o papel dos valores na prática científica, de modo a colocar tais valores sob uma mirada crítica. A atitude de um cientista diante do conhecimento tradicional, por exemplo, é certamente dependente de como ele se posiciona valorativamente diante das comunidades tradicionais e do valor epistemológico do que conhecem sobre a realidade.

Segundo, mostra-se importante estabelecer, como argumentam Rist e Dahdouh-Guebas, o maior campo de interação possível entre diferentes tipos de conhecimentos. Isso implica que a interação deve ser baseada em processos de deliberação mútua, incluindo cientistas e comunidades tradicionais, e envolvendo dimensões inter-relacionadas de práticas, valores e visões de mundo. É necessária, ademais, concordância sobre princípios éticos fundamentais para o diálogo intercultural. O mais fundamental desses princípios pode ser formulado como segue: “eu aceito a possibilidade de que o outro esteja certo”. Uma perspectiva intercultural implica, assim, deslocar-se da competição e imposição de uniformidade no campo do conhecimento (seja na direção de uma hegemonia das ciências modernas, seja na direção de qualquer outra hegemonia, por exemplo, de alguma visão religiosa) para a busca de complementaridades e cooperação de formas distintas de conhecimento. O propósito de toda a empreitada se torna aprendizado mútuo para obter novos insights e não apenas confirmações do que já se sabe.

Terceiro, questões compartilhadas, de interesse comum, são condição importante para estabelecer diálogo intercultural. Será muito mais provável, por exemplo, alguma complementaridade entre conhecimento Pankararé e científico se forem partilhadas perguntas, digamos, sobre a dinâmica das populações que interagem com o grupo indígena no território que ele habita e maneja. O que os encantados e as ciências teriam a dizer sobre as dinâmicas populacionais? Haverá alguma complementaridade entre o que dizem? Haverá algum conflito? Quais conflitos e complementaridades?

Isso nos leva ao quarto e último ponto: responder a essas perguntas requer uma prática que podemos denominar diálogo inter-ontológico. Voltemos um pouco para trás no argumento para chegar a este ponto. Reconhecer o papel dos conhecimentos tradicionais na conservação, como parte dos biólogos da conservação tem feito, reflete uma tensão (bem vinda) entre uma visão tecnocrática da sustentabilidade, que legisla desde o gabinete a vida das comunidades nos ambientes em que vivem, e uma visão mais crítica (mas necessariamente equilibrada, que nem demonize, nem endeuse) das ciências e tecnologias contemporâneas, que implique maior ênfase sobre a diversidade cultural e a autonomia das comunidades. Claro, isso requer negociação entre partes interessadas (stakeholders), incluindo os cientistas. Nesses termos, um discurso sobre sustentabilidade se vincula a uma teoria emergente, socialmente construída, culturalmente moldada e compartilhada sobre “como as coisas são”.

Esta teoria sobre “como as coisas são” é uma ontologia. Uma ontologia estabelece o que é o ser e em quais categorias o ser se divide. Uma ontologia é uma teoria de todos os tipos de objetos e/ou processos que há, concretos e abstratos, existentes e não-existentes, reais e ideais. Ela é fundamental, assim, para qualquer epistemologia e, logo, para todo conhecimento que construímos. Sem ontologia, não há uma “mobília” do mundo que possamos conhecer. Não há, pois, conhecimento sem ontologia, de alguma natureza que seja. Muito debate desnecessário seria evitado se isso fosse mais conhecido entre cientistas e outras pessoas (a exemplo dos defensores do design inteligente). A título de exemplo, considere-se uma ontologia de partículas, dominante no Ocidente devido ao legado da antiguidade greco-romana, na qual as coisas têm prioridade ontológica sobre os processos. Ou seja, as coisas são e então (secundariamente) participam de processos. Agora, compare-se esta com uma ontologia de processos, na qual os processos são (prioritariamente) e eventualmente convergem por um certo tempo (secundariamente) em coisas. Está claro que se estivermos engajados num processo de negociação social e aprendizagem coletiva de distintas partes interessadas, no qual se busca, digamos, algum campo compartilhado de conhecimentos entre uma visão de mundo fundada numa ontologia de partículas e outra fundada numa ontologia de processos, estaremos engajados no que podemos chamar de diálogo inter-ontológico.

Não pode haver dúvida de que este é um diálogo complexo, mas necessário, porque nossas escolhas ontológicas têm consequências. Elas não poderiam deixar de ter, porque propiciam meios de entender a realidade e de se posicionar normativamente, ou seja, de julgar o que se deve ou não fazer, conforme determinados conjuntos aceitos de normas. Por exemplo, uma ontologia que coloca o ser humano no centro de todas as coisas (a exemplo de várias tradições de pensamento) implica uma ética antropocêntrica, que transparece, por mais bem intencionados que sejam, em discursos atuais que se amparam em ideias como as dos “recursos naturais” (para nós), do “desenvolvimento sustentável” (de nossas sociedades), dos “serviços ecossistêmicos” (de que nós nos beneficiamos). Esta ética, por sua vez, se vincula a certas práticas, como, por exemplo, a de buscar soluções para o crescimento econômico do atual sistema de produção e consumo, com sustentabilidade, ou seja, na melhor das hipóteses, com manutenção de recursos naturais e serviços ecossistêmicos. É evidente, malgrado discursos naturalizantes (mas sempre socialmente construídos), que poderíamos pensar de maneira diferente as nossas práticas, caso fossem assumidos outros valores, amparados em distintas ontologias.

Escolhas ontológicas, epistemológicas, metodológicas e éticas têm consequências. Por isso, é parte da responsabilidade social do cientista preocupar-se com quem faz as escolhas e quais escolhas são feitas, nas negociações sociais em que estamos constante (mas incompleta e desigualmente) envolvidos. Trata-se de abandonar o mito das ciências modernas como sistemas de conhecimento universal, autônomo, livre de valores, que, quando impostos sem atenção a conhecimentos locais, resultaram em fracassos e até violência simbólica. Mas isso de modo equilibrado, sem descuidar da contribuição das ciências modernas, com seus modelos e teorias gerais, e do impacto positivo que tiveram e têm sobre as vidas humanas. Não obstante, sem também descuidar dos impactos negativos de tais ciências, a exemplo de seu papel em regimes totalitários e bélicos, e em processos discriminatórios (do racismo ao planejamento de cima para baixo da vida das pessoas, por exemplo, em projetos de conservação que não levam em conta comunidades locais). A história é testemunha de uma coisa e de outra, criando sérias dificuldades para leituras maniqueístas das relações entre ciência, tecnologia, sociedade e ambiente.

Porque nossas escolhas ontológicas têm consequências, propiciando meios de entender a realidade e de se posicionar normativamente, e porque soluções para problemas como os socioambientais requerem negociação entre visões diferentes, o diálogo inter-ontológico se torna inescapável. Reconhecer isso é um bom primeiro passo para reconhecer diferenças entre sistemas de conhecimento (em vez de se lançar em aventuras pseudocientíficas – ou pseudotradicionais – que somente tornam mais confuso o diálogo) e, feito isso, reconhecer processos de imposição e violência simbólica que podem acontecer de parte a parte. Com esses reconhecimentos no lugar, o próximo passo é engajar-se no diálogo inter-ontológico. Mas como?

Devo deixar isso para a próxima postagem, na qual pretendo escrever sobre algumas ideias acerca de como avançar no diálogo inter-ontológico, bem como sobre o que acontece nos espaços de encontro e desencontro entre pesquisadores e comunidades locais. Em suma, deixo-os com as cenas dos próximos capítulos…

 

Charbel N. El-Hani

Instituto de Biologia/UFBA

 

PARA SABER MAIS:

El-Hani, C. N. & Bandeira, F. P. S. F. (2008). Valuing indigenous knowledge: To call it “science” will not help. Cultural Studies of Science Education 3: 751-779.

Modercin, I. F. (2010). Rancho do Jatobá do meio do mundo: etnografia da agricultura Pankararé e a relação dos índios com o ambiente. Salvador-BA: Programa de Pós-Graduação em Antropologia/UFBA.

Pierotti, R. & Wildcat, D. (2000). Traditional ecological knowledge: The third alternative. Ecological Applications 10: 1333-1340.

Rist, S. & Dahdouh-Guebas, F. (2006). Ethnosciences––A step towards the integration of scientific and indigenous forms of knowledge in the management of natural resources for the future. Environment, Development and Sustainability 8: 467-493.

Tengö, M. et al. (2017). Weaving knowledge systems in IPBES, CBD and beyond—lessons learned for sustainability. Current Opinion in Environmental Sustainability 26-27:17–25.

Imagem: Índios Pankararé. Foto de Alcivandes Santos Santana, disponível em: http://lampiaoaceso.blogspot.com.br/2009/10/gato-o-sanguinario-cangaceiro.html

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Uma ideia comum sobre a ciência é a de que ela é uma atividade que “busca a verdade”. A intuição por trás dessa afirmação é a seguinte: cientistas buscam explicações que devem estar, de alguma forma, em conformidade com a forma como o mundo funciona. Esse “encaixe” entre as explicações que damos e o mundo que nos rodeia seria, segundo essa concepção, uma instância de “encontrar a verdade”. Continue Lendo “O conhecimento e a verdade”

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Em artigo publicado em 2015, o historiador da biologia Keith Benson aborda um assunto que, como ele próprio afirma, merece maior atenção, em suas palavras, a “estética ambiental”. Como um cientista é afetado pelo lugar que investiga? Como sua interação com os locais nos quais realiza sua pesquisa transforma a ciência que ele ou ela faz? Continue Lendo “A estética do lugar e a pesquisa científica”

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Um dos conceitos mais fundamentais da genética, gene, é entendido de modo fundamentalmente diferente na genética clássica (que se ocupa dos padrões de herança observados em cruzamentos e genealogias ou heredogramas), genética molecular (que tem como foco a análise de moléculas de DNA e seu processamento pelas células) e genética atual (caracterizada por uma compreensão cada vez maior dos genomas). Essas mudanças de significado do gene tornam difícil sua compreensão pelas pessoas, incluindo professores e estudantes que estão ensinando e aprendendo genética. As dificuldades aumentam muito quando se ensina genética de uma maneira que não é informada histórica e filosoficamente, em particular, quando não se ensina abordando explicitamente modelos construídos ao longo da história dessa ciência. Em postagem anterior, tratamos da distinção de dois significados de gene, “gene-P” e “gene-D”. Aqui, retornamos ao assunto, explorando-o de outras direções. Continue Lendo “Modelos invisíveis: receita para problemas no ensino de genética”