Nunca estamos realmente sozinhos

Em levantamentos sobre a biodiversidade, muitas regiões geográficas acabam sem uma boa amostragem das espécies que nelas vivem. As remotas ou com um número muito grande de espécies entram nessa lista. Outro local com uma diversidade ainda pouco descrita é, surpreendentemente, a nossa própria casa. Pesquisas recentes se concentraram na caracterização de comunidades bacterianas em ambientes fechados. Dentro de uma casa, cozinhas e banheiros geralmente têm comunidades microbianas distintas uns dos outros. Além disso, a composição de microorganismos em uma determinada casa (ou num cômodo específico dentro da casa) pode ser influenciada por quem a utiliza, e pela presença de animais de estimação. Esses ambientes criados por nós oferecem novos habitats não só para microorganismos como bactérias, archaea e fungos, mas também para artrópodes. Cientistas da Universidade Estadual da Carolina do Norte (NC State), em Raleigh, nos Estados Unidos, observando suas próprias casas, perceberam que os lares poderiam abrigar uma ampla diversidade de vida além dos habitantes humanos, plantas e animais de estimação. Eles então investigaram 50 casas na cidade de Raleigh em busca desses moradores e encontraram mais de mil espécies nas residências, incluindo inúmeras espécies de aranhas, formigas, besouros, ácaros, moscas e mosquitos (Figura 1). Dentre os artrópodes mais comuns estavam: besouros, aranhas, sciarídeos, formigas e cecidomiídeos (Figura 2). Em uma única residência, foram encontradas mais de duzentas espécies! Continue Lendo “Nunca estamos realmente sozinhos”

Financiamento da ciência: dos impostos para a bancada

Nos últimos anos, cientistas brasileiros vêm alertando sobre cortes no financiamento à ciência e inovação no país. No final de 2017, uma petição com mais de 80 mil assinaturas foi entregue a representantes da câmara de deputados e do senado. A petição afirmava que os cientistas estão “mobilizados contra o desmonte que ameaça a universidade pública e a área de ciência, tecnologia e humanidades”. Ainda alertava que com “o menor orçamento dos últimos 10 anos e novos cortes de recursos e em programas de pesquisa sendo anunciados todos os meses, a sociedade brasileira está rapidamente perdendo sua estrutura de produção de conhecimento e formação profissional”. Quase um ano depois, recebemos a notícia de cortes orçamentários ainda mais profundos e, no dia 2 de setembro, assistimos à destruição do Museu Nacional do Rio de Janeiro, que tinha um papel fundamental na construção e divulgação do conhecimento científico gerado no país. Os últimos acontecimentos reacenderam a discussão do investimento em ciência. A discussão, no entanto, seria enriquecida com uma melhor compreensão das formas de financiamento e sistemática para a distribuição de verbas.

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Comunicação, verdade e poder

Os meios de comunicação, ou o quarto poder (ao lado do executivo, legislativo e judiciário) têm sido pulverizados pelas novas mídias sociais. Enquanto muitos louvaram tais mídias como uma alternativa aos oligopólios de comunicação, o recente império das notícias enganosas (fake news), ou da venda de dados pessoais pelas redes sociais, abalando a reputação de democracias sólidas como a dos Estados Unidos, deixa claro que não há muito nada de muito novo nestas ‘novas’ mídias: elas promovem apenas uma reorganização do quarto poder. O poder da comunicação é o de movimentar organizadamente os organismos, criando movimentos uniformizados e harmônicos. Aqui, já não importa muito a verdade, pois as pessoas até mesmo em movimento equivocado são em si uma nova ‘verdade’, uma realidade que se impõe. O problema mais fundamental, portanto, não diz respeito à relação entre a mídia e a verdade, mas sim, e fundamentalmente, à relação entre comunicação e conhecimento.

A comunicação é a manipulação de signos, que costumam representar porções do mundo: a palavra bola se refere a um objeto redondo que pula no pé. Da manipulação mental de signos, esta espécie de comunicação interna ao nosso cérebro, chegamos a soluções e planos para o mundo concreto sem que precisemos manipular o mundo em si. Isto é vantajoso, já que manipular signos se constitui em uma operação muito mais simples que a de manipular os objetos do mundo concreto. Mas o sucesso desta operação com signos depende, em primeira instância, da certeza da relação entre o signo e o objeto. Se esta relação é posta em dúvida, se o signo é um fantasma sem representante no mundo, se algumas partes do mundo estão inflacionadas, enquanto outras, ao contrário, estão ausentes no universo dos signos, aí começamos a ter problemas, e a manipulação mental de signos passa a ser uma ferramenta ineficaz para a previsão de aspectos do mundo. Surge a dúvida quando nossas previsões, baseadas nos melhores conceitos e melhores modelos de mundo, se mostram incorretas.

Esta dúvida fundamental pode ser formulada em termos de sistemas teóricos acerca da linguagem. Se concebemos a relação entre o signo e o objeto como uma relação direta, se entendemos que a cada signo corresponde um objeto e vice versa, se entendemos que a relação entre a linguagem e o mundo tem uma origem divina ou, de maneira menos teológica, se entendemos que a lógica da linguagem, sua sintaxe, advém diretamente da articulação entre os objetos (de suas interações no mundo real), neste caso temos confiança no signo, que passa a ser praticamente um novo objeto, de tão colado ao mundo real: a palavra move montanhas. Este é um universo algo mágico, onde manipular as palavras do jeito correto, no momento adequado, com as devidas honrarias, equivale a manipular os objetos do mundo: abracadabra. Diz-se desta uma concepção diádica, na qual existem apenas dois elementos no processo comunicativo: os signos e os objetos aos quais se referem. Agora, se concebemos a relação entre o signo e o objeto como passando por um sujeito (diz-se uma relação triádica) ou, de forma mais ampla, se concebemos a relação entre a linguagem e o mundo como passando pela história da humanidade, então temos motivos de sobra para duvidar da linguagem como fonte de conhecimento. A história mostra inúmeros erros e acertos da humanidade, e a linguagem assim humanizada estaria contaminada por erros e acertos sucessivos.

Há quem imagine uma linguagem pura, não contaminada por qualquer conteúdo que seja. Para estes, a linguagem é um meio neutro, que permite a transmissão de qualquer conteúdo, e para estes a mídia também é neutra, não afeta o conteúdo da notícia. Seria mais ou menos a idéia de que o conteúdo de uma música pode estar em diversas mídias, pode estar em um chip, em um DVD, em um dispositivo de memória portátil, em um televisor ou mesmo nas contemporâneas nuvens digitais: em todas estas mídias a música é a mesma. A mídia não afeta, é independente do conteúdo que veicula. Dada esta independência, a mídia pode veicular qualquer conteúdo.

Do mesmo modo, mas de um ponto de vista mais amplo, há quem pense que o sujeito não existe, ou não importa, para o fenômeno da comunicação. Há quem entenda que a comunicação atravessa os indivíduos, que são meras marionetes na mão de um processo muito mais amplo, joguetes de correntes históricas que se digladiam para além deles próprios. Nesta visão, os indivíduos são apenas veículos transitórios de informações; os contos e as brincadeiras infantis, por exemplo, passam de indivíduo a indivíduo por séculos, e seria pouco razoável, dizem, supor que trocar um efêmero indivíduo por um outro qualquer, neste trajeto histórico, teria algum efeito importante sobre os contos e brincadeiras que, estes sim, permanecem no longo tempo. Esta é uma abordagem curiosa, que pressupõe, por exemplo, que não importa o locutor, apenas a mensagem: seria algo como supor que bobagens que eu diga no meu twitter no meio de uma noite insone sejam equivalentes aos surtos verborrágicos noturnos de Donald Trump, manchetes seguras na manhã seguinte.

Por mais que pareça estranha esta abordagem, conceber-nos como marionetes da história, ou supor uma gramática isenta de conteúdo, não é uma posição assim, digamos, totalmente indefensável. De fato, contos perduram mais que os indivíduos que os contam, mas a questão que cabe pensar é: contamos toda e qualquer história para nossos filhos? Dito de forma mais genérica: somos uma mídia tal qual um CD, que aceita qualquer conteúdo? Somos um avatar que, tal como no filme de James Cameron, pode receber pensamentos e sensações de outros navi, ou de seres humanos, ou até mesmo da árvore mãe de Pandora? Será que um corpo navi, com um cérebro e estrutura diferente da do ser humano, pode traduzir perfeitamente nossos pensamentos? Desconfio que não, e tenho certeza que a história fantástica de Franz Kafka, da metamorfose de um humano que acorda como uma barata, apenas que continua pensando como humano, não passa de uma história fantástica, pois o sistema nervoso de uma barata não poderia comportar pensamentos que não fossem de baratas. O que temos aprendido repetidamente em etologia, na ciência que estuda o comportamento animal, é que animais diferentes têm diferentes capacidades comunicativas e cognitivas, e que aquilo que um chimpanzé tem dificuldade em aprender, uma arara o faz com facilidade. A etologia nos diz que não somos organismos inespecíficos, neutros, mas que sim somos altamente seletivos em relação àquilo que aprendemos, que nossa atenção é voltada para aspectos do mundo aos quais outras espécies não dão a mínima. Diferentemente dos computadores que projetamos, não lidamos de forma idêntica com todo e qualquer conteúdo com o qual nos deparamos: não somos transmissores passivos. Nos relacionamos com o mundo de forma específica, o que termina por gerar um sistema nervoso também específico, voltado às nossas necessidade mundanas pessoais. Diferentemente dos computadores que construímos, não somos operadores genéricos de signos.

Até aqui, nada muito especial. Nada de novo saber que, sim, nossa espécie tem uma perspectiva sobre o mundo, e que esta perspectiva foi selecionada em nosso passado evolutivo. Agora, como tudo que é relevante evolutivamente, esta perspectiva sobre o mundo deve ter variabilidade dentro da população. Indivíduos diferentes devem ter perspectivas ligeiramente distintas, e é inclusive por isso que a comunicação é necessária. Não nos entendemos perfeitamente, tal qual um computador entende a outro. Precisamos, para nos fazer entender, dar voltas à linguagem, retomar o tema, circunscrevê-lo a partir de outro ângulo, de modo a gradualmente tornar claro ao ouvinte o nosso complexo e particular ponto de vista. Diferentemente da comunicação entre idênticos, realizada pelas nossas máquinas, nossa comunicação, e a de todos os animais, se dá entre diferentes, entre seres desiguais, e a função da comunicação é justamente suplantar estas diferenças, inventar meios de fazer saber, a um outro, aquilo que me é único. Diferentemente da comunicação entre máquinas, a comunicação humana, e animal, é eminentemente criativa: ela tem que criar para poder comunicar, sempre, o novo. E, cá entre nós, comunicar o novo é em geral muito mais interessante que comunicar o já sabido.

Tudo isso indica que nossa linguagem não é fruto de uma lógica pura e abstrata, não é de um modo geral independente do conteúdo que veicula (talvez seja realmente mais fácil filosofar em alemão, como já cantou Caetano). Indica, insisto, que a linguagem não evoluiu como uma ferramenta inteiramente abstrata, pois temos, como qualquer espécie animal, um ponto de vista: não somos uma mídia neutra, não somos um chip regravável, não somos um computador superpoderoso. Para ressaltar esta diferença homem/máquina, é bom dizer o óbvio: somos muito mais que linguagem. Antes de toda e qualquer fala existem os atos concretos sobre o mundo. Formigas podem construir boa parte de seu formigueiro, coletivamente, sem se comunicar: uma deixa um bloco de terra sobre o qual a outra coloca um novo bloco, ao qual se soma uma terceira, e assim sucessivamente, sem contato entre as formigas. As ações se entretecem em formigueiro. Este concatenamento de ações gerando um conjunto harmonioso pode prescindir de comunicação, signos, ou o que o valha. Antes de falar sobre o mundo, manipulamos o mesmo, e assim descobrimos suas propriedades. Não há porque falar sobre o mundo quando ele está presente, à nossa frente. Boa parte do que fazemos tem esta qualidade do presente, qualidade sob a qual a linguagem empalidece, pois os pores de sol são poesia mais que suficiente para os dias.

Talvez os formigueiros, com suas ações entretecidas de silêncios, nos sirvam de antídoto para as ruidosas e virtuais redes sociais, para este império da linguagem no qual as notícias enganosas e os rancores extremistas têm feito sua morada. Quando a comunicação traz prejuízos regulares para o receptor da mensagem, o silêncio pode ser mais construtivo que a comunicação. Menos palavras virtuais, e mais atos coletivos, entretecidos com a vida concreta de pessoas de carne e osso, podem nos ajudar a criar estruturas sociais novamente confiáveis, e a fazer minguar o cinismo que a mentira recorrente tem estimulado em nossas mídias digitais.

Entre as palavras e as coisas, as coisas têm precedência. O mundo existe antes de nós mesmos. Devemos parar de agir como se o mundo fôssemos nós, como se pudéssemos destruí-lo sem consequência alguma, pois ele continuará a existir, depois que nossa ruidosa caravana passar. As palavras apenas recobrem as coisas, e não podemos deixar que elas recubram um imenso vazio, sob a pena de vivermos sobre uma fina superfície sem sentido. Se deixamos as palavras falsearem todo o tempo, se acharmos que tudo bem, porque tudo é apenas uma construção social, se erigirmos edifícios cada vez mais altos, sobre superfícies cada vez mais ocas: bem, mais alto o coqueiro, maior é o tombo do coco, afinal.

Hilton Japyassú

Para saber mais

Favareau, D. (2010). Essential readings in biosemiotics: Anthology and commentary (Vol. 3). Springer Science & Business Media.

Shettleworth, S. J. (2010). Cognition, evolution, and behavior. Oxford University Press.

Wasserman, E. A., & Zentall, T. R. (Eds.). (2006). Comparative cognition: Experimental explorations of animal intelligence. Oxford University Press, USA.

Integrando conhecimentos científicos e tradicionais na conservação

A integração de conhecimentos científicos e tradicionais tem sido proposta na biologia da conservação. Quais são as razões e os desafios dessa integração?

O valor e a natureza dos conhecimentos tradicionais

A integração de conhecimentos científicos e tradicionais tem sido cada vez mais proposta em abordagens de conservação e manejo sustentável da natureza. Como um exemplo marcante, podemos citar o reconhecimento pela Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services/IPBES) e pela Convenção sobre a Diversidade Biológica (Convention on Biological Diversity/CBD) da importância de conhecimentos tradicionais e locais em avaliações e tomadas de decisão sobre a biodiversidade. Como escrevem em artigo recente Maria Tengö e colaboradores, aproximar sistemas de conhecimentos tradicionais/locais e científicos é de vital importância para o crescimento de nosso entendimento e para avanços éticos e práticos na direção de trajetórias mais sustentáveis de nossos sistemas socioecológicos.

Esta é uma mudança notável no modo como as relações entre conhecimentos tradicionais e científicos têm sido entendidas na antropologia, filosofia e ciências naturais. Historicamente, antropólogos e filósofos destacaram diferenças incomensuráveis entre sistemas de conhecimento. Mas a atenção se deslocou recentemente para ideias de integração e complementaridade de conhecimentos científicos e tradicionais, em campos como antropologia, etnobiologia e biologia da conservação. Isso reflete abordagens de conservação baseadas em comunidades e a compreensão de que, sem um entendimento mais profundo dos grupos humanos, as chances de sucesso em projetos de conservação são bem mais limitadas. Têm-se falado cada vez mais em co-manejo de ambientes locais e isso implica, naturalmente, práticas colaborativas que não são muito informadas por debates filosóficos sobre incomensurabilidade e descrições antropológicas de diferenças radicais entre conhecimento científico e tradicional. É tempo, pois, de abrir novas portas, buscando vias de integração entre esses conhecimentos, o que é tão estimulante quanto desafiador.

Nas ciências naturais, essas propostas de integração também abrem caminhos renovados. Desde o Iluminismo, ciências naturais e (em menor medida) sociais assumiram como “missão” a revisão crítica do conhecimento “local”, que seria supersticioso ou romântico. Não surpreende, assim, que as relações entre ciências e outras formas de conhecimento tenham sido reduzidas frequentemente a uma avaliação da coerência e consistência com o conhecimento científico, a quem caberia reivindicação hegemônica da verdade. Contudo, ao mesmo tempo se espoliava, em grandes expedições, como a de Alfred Russell Wallace e Henry Bates na Amazônia, conhecimentos tradicionais cujos autores não eram reconhecidos, de tal maneira que os conhecimentos se tornavam propriedade dos naturalistas que os haviam recolhido de diferentes grupos humanos, sem dar o devido crédito (com raras exceções).

Os Pankararé como exemplo

Conhecimentos tradicionais têm hoje sido reconhecidos por sistematizarem entendimento singular de ambientes locais. Caso sejam integrados a conhecimentos científicos, podem fornecer grande quantidade de informação e experiência previamente ignorada ou tratada como misticismo, como Raymond Pierotti e Daniel Wildcat reconheciam há quase vinte anos. Os estudos do etnoecólogo Fábio Bandeira, da Universidade Estadual de Feira de Santana, sobre os Pankararé, grupo indígena que habita o Raso da Catarina no sertão baiano, fornecem um belo exemplo, como mostra a dissertação de Isabel Fróes Modercin, orientada por ele no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFBA. O espaço habitado e vivido pelos Pankararé é organizado tanto pela visão de mundo desse grupo indígena, cujo território é simbolicamente mapeado por aspectos da paisagem entendidos como monumentos habitados por entidades chamadas de encantados, quanto por diferentes regimes de propriedade familiar e comunal da terra. Podemos falar, inclusive, de uma epistemologia simbólico-espacial dos Pankararé, um certo modo de entender o próprio conhecimento que define a coexistência e conexão de dois mundos que são expressos em termos espaciais, de maneira complementar, como discutido por mim e por Fábio em artigo publicado há uma década. Este artigo discutia se devemos ou não chamar conhecimento tradicional de “ciência”, questão que então me interessava, mas que hoje considero de importância muito menor do que o entendimento, mais basilar, de que temos sistemas de conhecimentos distintos do que denominamos “ciências modernas”, os quais podemos mobilizar, em alguma medida e não sem muitas questões a levantar, em maneiras de entender o mundo que buscam complementaridade com aquelas ciências.

A exata medida em que os Pankararé entendem o difícil ambiente em que vivem se expressa no modo como eles exploram o que este ambiente pode conceder de uma maneira que nos denominamos “sustentável”. Num estudo sobre a dinâmica da paisagem no território Pankararé, Fábio Bandeira e colaboradores utilizaram imagens do satélite Landsat de 1987 e 2001 para identificar mudanças de padrões de uso do solo e o grau de manejo das áreas vegetadas no território desse grupo indígena. Analisando a situação da terra indígena num intervalo de quase 15 anos, eles mostraram que a cobertura vegetal estava em sua maior parte relativamente bem conservada. Esse grau de conservação pode ser relacionado à maneira como os Pankararé manejam o uso do solo e limitam a exploração das áreas consideradas monumentos, sob a influência dos encantados, ou avozinhos do mato, ou dons. Estes são seres que, na cosmovisão indígena, não pertencem ao mundo natural. Estamos lidando, então, com a dimensão espiritual de sua visão de mundo, que se mostra de maneira notável em rituais como a Dança dos Praiás, um ritual xamânico que conecta os diferentes mundos da cosmovisão Pankararé. Durante o ritual, a vida e o território dos Pankararé são regulados pelos encantados, que diagnosticam doenças, prescrevem remédios oriundos de plantas da Caatinga e manejam o uso do que está disponível no Raso da Catarina, por exemplo, quantos animais existem ali e quantos podem ser caçados e onde.

Temos aí claro exemplo do que argumentam Pierotti e Wildcat: o conhecimento tradicional abriga, em seu entendimento do mundo natural, insights sobre alguns dos problemas mais urgentes da humanidade atual, os quais não carecem de bases empíricas, mas muitas vezes estão entremeados com uma dimensão espiritual. Torna-se questão de suma importância, então, como cientistas se relacionam com comunidades tradicionais e seus conhecimentos. Diferentes tipos de relações podem ser estabelecidos, alguns com sérios problemas de ordem ética e sociopolítica.

Como relacionar conhecimentos científicos e tradicionais/locais?

Há muitas maneiras de colocar em relação conhecimentos científicos e locais/tradicionais. Stephan Rist e Farid Dahdouh-Guebas, por exemplo, identificam seis atitudes distintas das ciências em relação ao conhecimento tradicional/local.

Uma relação possível é o simples desconhecimento de práticas baseadas em conhecimentos locais, como ocorre, por exemplo, quando um técnico agrícola não reconhece conhecimentos de agricultores locais ao introduzir alguma forma de plantio numa comunidade.

Outra atitude tem caráter utilitarista, aceitando elementos do conhecimento local que podem ser interpretados ou validados cientificamente, com o intuito de aumentar o repertório de conhecimentos científicos, mas negligenciando elementos que não guardam relação com ideias científicas. Um exemplo é encontrado no caso do ácido acetilsalicílico (popularmente chamado de aspirina), incorporado na medicina baseada na ciência a partir de conhecimentos e práticas dos antigos egípcios e gregos, mas sem considerar outras dimensões do conhecimento humano sobre as folhas do salgueiro (Salix), utilizadas pela humanidade há pelo menos 2400 anos, no âmago de diferentes culturas, cada uma com suas dimensões espirituais. Nesse caso, propriedade intelectual de comunidades tradicionais pode vir a ser apropriada sem o devido crédito e retorno a elas.

Numa atitude paternalista, por sua vez, o conhecimento tradicional é concebido como se necessitasse de atualização com base na ciência. Mais uma vez, há risco de apropriação indevida de conhecimentos tradicionais.

Essa apropriação se torna patente numa atitude neocolonial, na qual estudos científicos simplesmente tomam posse de conhecimentos tradicionais, como ocorre quando uma planta medicinal usada por algum grupo indígena é identificada por cientistas, sem reconhecimento de propriedade intelectual, e termina por chegar ao mercado como medicamento produzido pela indústria farmacêutica, a partir da identificação do princípio ativo.

Outra atitude é essencialista, considerando que o conhecimento local é fundamentalmente melhor do que o científico, devendo permanecer tal como é, sem influência da ciência e tecnologia contemporâneas. Aqui, o equívoco é assumir que conhecimento tradicional deve ser preservado em sua “forma pura”, como se fosse uma peça de museu, e não um produto de uma cultura que (como toda cultura) é fundamentalmente dinâmica. Nesse caso, o papel potencial das ciências contemporâneas no entendimento do mundo e empoderamento das comunidades tradicionais é infelizmente ignorado. Além disso, subscreve-se uma comparação absolutista de formas de conhecimento, que em meu entendimento carece de bases filosóficas apropriadas (seja quando a comparação considera as ciências modernas superiores, seja quando esse juízo é feito sobre os conhecimentos tradicionais/locais). Na minha visão, uma tal comparação somente pode ser feita quando há um uso do conhecimento em vista (mesmo que seja um uso como instrumento de pensamento).

Todas essas atitudes acima têm importantes problemas éticos e implicam desigualdades sociopolíticas. Qual seria então uma atitude mais apropriada? Em meu entendimento, uma atitude intercultural, na qual se busque interação ampla, diálogo que possa produzir conhecimento mais integrado, bem como empoderamento da comunidade tradicional com valorização de seu legado cultural e de como ele pode integrar-se com conhecimentos científicos (caso isso se mostre desejável, o que há de ser pensado caso a caso).

De uma perspectiva intercultural, busca-se o desenvolvimento de sistemas complementares de conhecimentos tradicionais e científicos, os quais podem ser postos em uso, por exemplo, na conservação e educação. Mas, para além de seu papel cognitivo e prático, uma perspectiva intercultural abriga maior potencial para cooperação baseada em respeito mútuo entre comunidades tradicionais e comunidades científicas, preservando a autonomia dos processos de produção de conhecimento e buscando possibilidades de diálogo e complementaridade. Isso contrasta com as simples confusões entre domínios do conhecimento que encontramos em pseudociências como o design inteligente, ou com atitudes passíveis de questionamento ético e sociopolítico que por vezes as comunidades científicas assumem, a exemplo da atitude neocolonial.

Questões interculturais

Entretanto, uma perspectiva intercultural não prescinde de pontos a serem ponderados com cuidado, como, por exemplo: primeiro, as relações entre as ciências e os conhecimentos locais/tradicionais dependem de posições éticas específicas. Elas não podem ser jamais pensadas como relações “livre de valores”. É necessário então, ao engajar-se numa perspectiva intercultural, reconhecer o papel dos valores na prática científica, de modo a colocar tais valores sob uma mirada crítica. A atitude de um cientista diante do conhecimento tradicional, por exemplo, é certamente dependente de como ele se posiciona valorativamente diante das comunidades tradicionais e do valor epistemológico do que conhecem sobre a realidade.

Segundo, mostra-se importante estabelecer, como argumentam Rist e Dahdouh-Guebas, o maior campo de interação possível entre diferentes tipos de conhecimentos. Isso implica que a interação deve ser baseada em processos de deliberação mútua, incluindo cientistas e comunidades tradicionais, e envolvendo dimensões inter-relacionadas de práticas, valores e visões de mundo. É necessária, ademais, concordância sobre princípios éticos fundamentais para o diálogo intercultural. O mais fundamental desses princípios pode ser formulado como segue: “eu aceito a possibilidade de que o outro esteja certo”. Uma perspectiva intercultural implica, assim, deslocar-se da competição e imposição de uniformidade no campo do conhecimento (seja na direção de uma hegemonia das ciências modernas, seja na direção de qualquer outra hegemonia, por exemplo, de alguma visão religiosa) para a busca de complementaridades e cooperação de formas distintas de conhecimento. O propósito de toda a empreitada se torna aprendizado mútuo para obter novos insights e não apenas confirmações do que já se sabe.

Terceiro, questões compartilhadas, de interesse comum, são condição importante para estabelecer diálogo intercultural. Será muito mais provável, por exemplo, alguma complementaridade entre conhecimento Pankararé e científico se forem partilhadas perguntas, digamos, sobre a dinâmica das populações que interagem com o grupo indígena no território que ele habita e maneja. O que os encantados e as ciências teriam a dizer sobre as dinâmicas populacionais? Haverá alguma complementaridade entre o que dizem? Haverá algum conflito? Quais conflitos e complementaridades?

Isso nos leva ao quarto e último ponto: responder a essas perguntas requer uma prática que podemos denominar diálogo inter-ontológico. Voltemos um pouco para trás no argumento para chegar a este ponto. Reconhecer o papel dos conhecimentos tradicionais na conservação, como parte dos biólogos da conservação tem feito, reflete uma tensão (bem vinda) entre uma visão tecnocrática da sustentabilidade, que legisla desde o gabinete a vida das comunidades nos ambientes em que vivem, e uma visão mais crítica (mas necessariamente equilibrada, que nem demonize, nem endeuse) das ciências e tecnologias contemporâneas, que implique maior ênfase sobre a diversidade cultural e a autonomia das comunidades. Claro, isso requer negociação entre partes interessadas (stakeholders), incluindo os cientistas. Nesses termos, um discurso sobre sustentabilidade se vincula a uma teoria emergente, socialmente construída, culturalmente moldada e compartilhada sobre “como as coisas são”.

Esta teoria sobre “como as coisas são” é uma ontologia. Uma ontologia estabelece o que é o ser e em quais categorias o ser se divide. Uma ontologia é uma teoria de todos os tipos de objetos e/ou processos que há, concretos e abstratos, existentes e não-existentes, reais e ideais. Ela é fundamental, assim, para qualquer epistemologia e, logo, para todo conhecimento que construímos. Sem ontologia, não há uma “mobília” do mundo que possamos conhecer. Não há, pois, conhecimento sem ontologia, de alguma natureza que seja. Muito debate desnecessário seria evitado se isso fosse mais conhecido entre cientistas e outras pessoas (a exemplo dos defensores do design inteligente). A título de exemplo, considere-se uma ontologia de partículas, dominante no Ocidente devido ao legado da antiguidade greco-romana, na qual as coisas têm prioridade ontológica sobre os processos. Ou seja, as coisas são e então (secundariamente) participam de processos. Agora, compare-se esta com uma ontologia de processos, na qual os processos são (prioritariamente) e eventualmente convergem por um certo tempo (secundariamente) em coisas. Está claro que se estivermos engajados num processo de negociação social e aprendizagem coletiva de distintas partes interessadas, no qual se busca, digamos, algum campo compartilhado de conhecimentos entre uma visão de mundo fundada numa ontologia de partículas e outra fundada numa ontologia de processos, estaremos engajados no que podemos chamar de diálogo inter-ontológico.

Não pode haver dúvida de que este é um diálogo complexo, mas necessário, porque nossas escolhas ontológicas têm consequências. Elas não poderiam deixar de ter, porque propiciam meios de entender a realidade e de se posicionar normativamente, ou seja, de julgar o que se deve ou não fazer, conforme determinados conjuntos aceitos de normas. Por exemplo, uma ontologia que coloca o ser humano no centro de todas as coisas (a exemplo de várias tradições de pensamento) implica uma ética antropocêntrica, que transparece, por mais bem intencionados que sejam, em discursos atuais que se amparam em ideias como as dos “recursos naturais” (para nós), do “desenvolvimento sustentável” (de nossas sociedades), dos “serviços ecossistêmicos” (de que nós nos beneficiamos). Esta ética, por sua vez, se vincula a certas práticas, como, por exemplo, a de buscar soluções para o crescimento econômico do atual sistema de produção e consumo, com sustentabilidade, ou seja, na melhor das hipóteses, com manutenção de recursos naturais e serviços ecossistêmicos. É evidente, malgrado discursos naturalizantes (mas sempre socialmente construídos), que poderíamos pensar de maneira diferente as nossas práticas, caso fossem assumidos outros valores, amparados em distintas ontologias.

Escolhas ontológicas, epistemológicas, metodológicas e éticas têm consequências. Por isso, é parte da responsabilidade social do cientista preocupar-se com quem faz as escolhas e quais escolhas são feitas, nas negociações sociais em que estamos constante (mas incompleta e desigualmente) envolvidos. Trata-se de abandonar o mito das ciências modernas como sistemas de conhecimento universal, autônomo, livre de valores, que, quando impostos sem atenção a conhecimentos locais, resultaram em fracassos e até violência simbólica. Mas isso de modo equilibrado, sem descuidar da contribuição das ciências modernas, com seus modelos e teorias gerais, e do impacto positivo que tiveram e têm sobre as vidas humanas. Não obstante, sem também descuidar dos impactos negativos de tais ciências, a exemplo de seu papel em regimes totalitários e bélicos, e em processos discriminatórios (do racismo ao planejamento de cima para baixo da vida das pessoas, por exemplo, em projetos de conservação que não levam em conta comunidades locais). A história é testemunha de uma coisa e de outra, criando sérias dificuldades para leituras maniqueístas das relações entre ciência, tecnologia, sociedade e ambiente.

Porque nossas escolhas ontológicas têm consequências, propiciando meios de entender a realidade e de se posicionar normativamente, e porque soluções para problemas como os socioambientais requerem negociação entre visões diferentes, o diálogo inter-ontológico se torna inescapável. Reconhecer isso é um bom primeiro passo para reconhecer diferenças entre sistemas de conhecimento (em vez de se lançar em aventuras pseudocientíficas – ou pseudotradicionais – que somente tornam mais confuso o diálogo) e, feito isso, reconhecer processos de imposição e violência simbólica que podem acontecer de parte a parte. Com esses reconhecimentos no lugar, o próximo passo é engajar-se no diálogo inter-ontológico. Mas como?

Devo deixar isso para a próxima postagem, na qual pretendo escrever sobre algumas ideias acerca de como avançar no diálogo inter-ontológico, bem como sobre o que acontece nos espaços de encontro e desencontro entre pesquisadores e comunidades locais. Em suma, deixo-os com as cenas dos próximos capítulos…

 

Charbel N. El-Hani

Instituto de Biologia/UFBA

 

PARA SABER MAIS:

El-Hani, C. N. & Bandeira, F. P. S. F. (2008). Valuing indigenous knowledge: To call it “science” will not help. Cultural Studies of Science Education 3: 751-779.

Modercin, I. F. (2010). Rancho do Jatobá do meio do mundo: etnografia da agricultura Pankararé e a relação dos índios com o ambiente. Salvador-BA: Programa de Pós-Graduação em Antropologia/UFBA.

Pierotti, R. & Wildcat, D. (2000). Traditional ecological knowledge: The third alternative. Ecological Applications 10: 1333-1340.

Rist, S. & Dahdouh-Guebas, F. (2006). Ethnosciences––A step towards the integration of scientific and indigenous forms of knowledge in the management of natural resources for the future. Environment, Development and Sustainability 8: 467-493.

Tengö, M. et al. (2017). Weaving knowledge systems in IPBES, CBD and beyond—lessons learned for sustainability. Current Opinion in Environmental Sustainability 26-27:17–25.

Imagem: Índios Pankararé. Foto de Alcivandes Santos Santana, disponível em: http://lampiaoaceso.blogspot.com.br/2009/10/gato-o-sanguinario-cangaceiro.html

O (Real) Descobrimento da América

A América foi descoberta há 15 mil anos, sem grandes navegações, e por um povo relacionado ao atuais norte-asiáticos.

A América foi o último continente a ser povoado por nossa espécie. Várias questões sobre como se deu essa ocupação ainda são foco de intensos debates entre pesquisadores de diversas áreas, tais como antropologia, arqueologia e genética. No entanto, o que é um consenso entre todos é que os primeiros americanos chegaram ao continente americanos pela ponte de terra que unia Ásia e América, conhecida como Beríngia, durante a última glaciação. Continue Lendo “O (Real) Descobrimento da América”

O que a biologia deste século pode nos trazer

O que o estudo da genética e da evolução nos reserva para o próximo século? De acordo com Linnea Sandell and Sarah P. Otto, duas biólogas evolutivas, a exploração da diversidade da vida será nosso tema central.

O sucesso da genética em explicar aspectos do mundo que nos cerca é notável. Apesar de ser uma ciência jovem (afinal, como programa de pesquisa científico baseado na base material e nas leis da hereditariedade podemos dizer que a genética tem pouco mais de 100 anos), ela desvendou importantes padrões sobre o funcionamento dos seres vivos.

Hoje sabemos muito sobre o processo de herança e do funcionamento molecular dos seres vivos. Progredimos na compreensão sobre como a evolução altera a composição genética de populações. Entendemos como sequências de DNA contribuem para originar proteínas que, por sua vez, têm papéis no desenvolvimento e funcionamento de organismos.  O conceito do gene tornou-se um elemento central de nossa cultura, indo além do universo da ciência. Não à toa, Evelyn Fox Keller batizou o século passado como sendo “O século do gene”.

Na postagem de hoje, discuto que, apesar desse longo caminho trilhado, há vastos horizontes a serem desvendados. Os padrões gerais que tanto nos ensinam sobre mecanismos genéticos e evolutivos têm importantes exceções. Essas exceções ilustram a importância de estudar a diversidade de sistemas biológicos.

A diversidade de processos evolutivos

As regras gerais a respeito da genética e da evolução são valiosas, e nos dizem muito sobre a biologia. Mas, conforme apontado por Sandell e Otto, para quase todas as regras há fascinantes exceções. Vejamos três delas.

  1. Quando estudamos a meiose, aprendemos que esse é um processo em que células diploides (aquelas que carregam duas cópias completas do material genético, tipicamente uma de origem materna e outra de origem paterna) originam células haploides (com apenas uma das cópias do material genético). A regra geral é que a meiose funciona como um “sorteio justo”. Isso significa que, para um determinado trecho do genoma, metade dos gametas herda a versão do material genético oriunda da mãe, e a outra metade herda a versão de origem paterna. Aí entra em cena a exceção: há versões “egoístas” de genes que são capazes de subverter a meiose, alterando esse processo celular de modo que mais gametas são formados carregando a cópia egoísta do que a alternativa. Esse processo, chamado de “impulso meiótico”, resulta numa meiose em que a formação dos gametas não se dá por um sorteio justo. Como mais gametas carregando a versão egoísta do gene são formados, esta tende a se tornar mais comum na população. As regras do processo evolutivo são então diferentes daquelas da meiose justa e influenciam os rumos da evolução.

  2. Ao estudar o acasalamento em populações sexuais (ou seja, como os indivíduos se unem para trocar gametas e produzir a nova geração), é comum assumirmos uma regra geral: a de que os indivíduos cruzam-se ao acaso. Ou seja, no momento da escolha de parceiros, não há um traço genético ou fenotípico (isto é, alguma manifestação física do ser vivo) que influencia qual parceiro ou parceira a será escolhido. A regra geral vale como uma previsão que funciona para muitos traços e muitos grupos taxonômicos, mas há uma rica documentação das exceções. Nesses casos, em que a escolha de parceiros não se dá ao acaso, as mudanças evolutivas se dão de um modo diferente pois algumas combinações genéticas são formadas e outras não. Os modelos evolutivos foram e vêm sendo alterados para contemplar esse conhecimento.

  3. Estudando a importância evolutiva da reprodução sexual, aprendemos que um de seus atributos é embaralhar o genoma (através do processo de recombinação), gerando versões de cromossomos livres de mutações deletérias, num processo chamado de “limpeza genômica” (algo tratado em post anterior do Darwinianas). A importância do sexo e da recombinação para a limpeza genômica é apoiada por uma observação bastante geral: não há linhagens evolutivas de organismos assexuais que sejam muito antigas. Todos os seres assexuais vivos hoje são remanescentes de espécies que surgiram há relativamente pouco tempo na história evolutiva. Isso parece ser consequência do fato de que é impossível manter linhagens assexuais por muito tempo, pois o acúmulo de mutações acaba tornando-as inviáveis. Mas eis que surge a exceção: animais do classe Bdeloidea, habitantes microscópicos de ambientes de água doce, constituem uma linhagem assexual que já dura, de acordo com o registro fóssil, mais de 25 milhões de anos! Eis aqui uma exceção à regra da impossibilidade de persistência evolutiva por longos períodos de tempo, mesmo na ausência de sexo.

As três exceções a padrões gerais acima têm sido material de intenso estudo na comunidade científica. A seleção natural favoreceria as mutações que promovem o “impulso meiótico”, explicando sua existência? Os casos em que há preferência por um tipo de parceiro são fruto do processo de seleção sexual, em que certas escolhas são vantajosas pois aumentam a chance de a prole sobreviver?  Terão os Bdeloidea mecanismos capazes de compensar (ou reverter) o acúmulo de mutações deletérias?

Vemos que há um intenso diálogo entre regras gerais e exceções. Se, por um lado, as exceções diminuem a generalidade das regras que conhecíamos, as novas teorias também precisam se conciliar às explicações antigas. Por exemplo, a observação geral de que a ausência de sexo leva a acúmulo de mutações prejudiciais continua válida para muitos seres vivos, mas as novas observações indicam que há meios, em alguns grupos, para sobreviver longos períodos sem sexo. A biologia é uma ciência em que as exceções aos padrões gerais são recorrentes, mas podem e devem ser integradas à compreensão geral fornecida pelas teorias biológicas.

O século que se inicia

Para Sandell e Otto, a genética e a evolução foram, no século passado, ciências que se concentraram em descrever os padrões gerais. E graças a esses esforços aprendemos muito. Agora, porém, podemos ir além desses padrões, para sondarmos a diversidade da história da vida na Terra. Os bilhões de anos de evolução envolvendo milhões de linhagens de seres vivos (estima-se que há 5 milhões de espécies na terra) implicam uma diversidade estonteante de oportunidades para mudanças evolutivas. A evolução terá realizado os “experimentos” que alimentarão os pesquisadores com novos processos e padrões para estudar. Para Sandell e Otto, estamos entrando no século em que a variabilidade inerente na biologia será o foco de nosso estudo. Da mesma forma que as regras gerais sobre a meiose, cruzamentos ao acaso e inviabilidade de linhagens assexuais possuem exceções, é razoável prever que muitas outras regras da biologia também terão exceções. Cabe a nós procura-las.

Contemplar a diversidade biológica permitirá abordar perguntas ainda sem resposta: Por que há organismos com fases de vida larvais e adultas, e outros com desenvolvimento direto? Por que há tamanha variação no tamanho de genomas dos organismos? Por que o conteúdo dos genomas varia tanto? Por que há espécies em que os sexos são separados, enquanto há outras em que um mesmo indivíduo reúne órgão sexuais masculinos e femininos? Por que a variabilidade genética varia entre diferentes espécies? A diversidade de formas e processos biológicos precisa ser investigada para respondermos essas questões.

Com as ferramentas vindas da genômica, a potência do processamento de dados vinda das ciências da computação e a possibilidade de investigar organismos que até recentemente não faziam parte do repertório básico de geneticistas (pois estes focavam principalmente em organismos modelo, como ratos, camundongos, drosophila e humanos), novas fronteiras poderão ser abertas.

Estudar as novas questões exigirá ver como, na vasta árvore da vida, traços ligados a modos de reprodução, formas de desenvolvimento, tamanhos de genoma, ou níveis de variabilidade, entre outros, estão distribuídos. Esse panorama exigirá a integração de esforços de pesquisadores com diferentes especializações e interesses, envolvendo aqueles voltados para a inferência de filogenias, aqueles com interesse em história natural, e também os mais focados em análises genômicas. Desse esforço emergirá um retrato de como características variam na árvore da vida, e isso ajudará a entender a diversidade de processos evolutivos. Entre regras gerais e exceções, construiremos uma ciência capaz de explicar a diversidade de formas de vida de nosso planeta. Agora é um momento fascinante para se estudar biologia.

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Fonte: http://www.genetics.org/content/204/2/395.figures-only

 

Diogo Meyer (USP)

PARA SABER MAIS

Sandell, S.P. Otto, Probing the Depths of Biological Diversity During the Second Century of GENETICS, 204 (2016) 395–400. doi:10.1534/genetics.116.187625.

Hua, L. Bromham, Darwinism for the Genomic Age: Connecting Mutation to Diversification, Front. Genet. 8 (2017) 12. doi:10.3389/fgene.2017.00012.

Maynard Smith,J.& Szathmary,E.(1995). The Major Transitions in Evolution.W.H. Freeman, Oxford.

O conhecimento e a verdade

O conhecimento científico não é estático. Aquilo que ensinamos hoje pode ser alterado amanhã, à medida que novos estudos são feitos. Conviver com essas mudanças faz parte da atividade científica. No estudo da biologia evolutiva não é diferente.

Uma ideia comum sobre a ciência é a de que ela é uma atividade que “busca a verdade”. A intuição por trás dessa afirmação é a seguinte: cientistas buscam explicações que devem estar, de alguma forma, em conformidade com a forma como o mundo funciona. Esse “encaixe” entre as explicações que damos e o mundo que nos rodeia seria, segundo essa concepção, uma instância de “encontrar a verdade”. Continue Lendo “O conhecimento e a verdade”