A necessária morte da mística do DNA

O gene se tornou um ícone cultural seja nas escolas, na mídia, ou em escritos científicos. Ideias sobre o DNA que não se sustentam povoam nossos discursos. Já é tempo de deixá-las de lado.

Em sua análise do gene como um ícone cultural, a socióloga da ciência Dorothy Nelkin e a historiadora da ciência M. Susan Lindee analisaram a circulação do DNA e do gene em diferentes esferas da sociedade, analisando novelas, quadrinhos, propagandas e outras expressões da cultura de massas. Elas deixam às claras o que denominam uma mística do DNA, no modo como esta molécula e os genes que ela contém são representados na cultura popular. Segundo elas, enquanto a visão que acaba por chegar à cultura popular bebe nas ideias científicas para criar um discurso social sobre genes, ela escapa – como era de se esperar – às restrições de uma compreensão técnica desse conceito central da biologia. Todo mundo que já se deparou com um xampu que supostamente revitalizaria os cabelos por conter DNA sabe do que estamos falando. Evidentemente, o DNA não tem esse efeito sobre cabelos. O DNA entra aí como uma espécie de energia vital.

Este modo vitalista de pensar pode causar espanto há alguns. Afinal, ideias vitalistas, que atribuem os fenômenos vitais a uma espécie de energia que não poderia ser conhecida pela ciência, não são aceitas há muito tempo na Biologia e o DNA, decerto, não é equivalente a qualquer energia vital. E o pensamento vitalista foi superado na Biologia há um século, pelo menos. Contudo, na mística do DNA essas conotações vitalistas estão, elas próprias, muito vivas. As metáforas usadas para falar do DNA, seja na mídia, seja em livros didáticos, são muito claras. O DNA seria um “livro da vida”, uma espécie de essência definidora de nossa humanidade, até mesmo um Santo Graal, como escreveu o biólogo molecular Walter Gilbert, muito antes da decifração do genoma humano. O mesmo Gilbert que introduzia suas palestras sobre o sequenciamento genômico puxando um CD do bolso e anunciando ao público: “Isso é você” (como citado por Nelkin e Lindee em seu livro).

Esta é a mística do DNA. E ela segue bem viva entre nós. Está mais do que na hora, contudo, de decretar sua morte.

As conotações religiosas do discurso social sobre genes também são claras. Roxanne Parrott e colaboradores relataram que algumas pessoas que participaram de seu estudo acreditavam que Deus desempenha papel importante na expressão dos genes e em seu impacto sobre a saúde. O DNA passa a ser uma espécie de mediador ou mecanismo da vontade divina num pensamento fatalista que está presente em diferentes religiões. Por mais que alguém possa vislumbrar incompatibilidades entre esse modo de pensar e ideias científicas, a ciência escolar reforça tal visão na educação das pessoas, através de afirmações sobre genes e DNA que carregam tintas muito fortes, mas mal ficam de pé diante do que sabemos da biologia. Não são frases que encontraríamos somente na educação básica. Pensar isso é um ledo engano. Elas povoam as páginas inclusive de livros didáticos usados no ensino superior. Mas também não estão restritas a livros didáticos. Elas comparecem em textos de popularização da ciência e até mesmo em escritos científicos.

Aqui estão quatro exemplos: “O DNA é uma molécula que se autorreplica”. “O DNA controla o metabolismo celular”. “O DNA determina fenótipos”. “O DNA é um programa de desenvolvimento”. Todas estas são frases que não são compatíveis com o conhecimento biológico aceito, em alguns casos há décadas. Como disse o geneticista Richard Lewontin, determinismo biológico – certamente um dos aspectos dessas frases – não é sequer um problema filosófico. É somente biologia mal aprendida mesmo. Vejamos. 

A biologia do DNA

É bem sabido que a replicação do DNA depende de proteínas e RNAs que formam complexos envolvidos nas várias etapas desse processo. O DNA, portanto, não se autorreplica. O correto é dizer que sequências de nucleotídeos de DNA constituem moldes para sua replicação, o que é algo muito diferente da ideia de autorreplicação. Notem que, com esse termo, atribui-se a ação de replicar ao DNA, e não aos complexos de proteínas e RNAs, como é mais correto.

O DNA tampouco é uma molécula que controla a célula. O controle celular é, por assim dizer, democrático: ele não está concentrado em alguma molécula mestra, mas se encontra difuso por muitos nós da rede metabólica que constitui a bioquímica celular. O DNA é uma molécula relativamente inerte, que não comanda, controla, faz coisas com a célula, mas é usado pela célula por meio de redes complexas de interação molecular.

Fenótipos não são determinados por genes situados no DNA. Genes estão associados a fenótipos, sendo herdados como potenciais para seu desenvolvimento, mas a constituição de um fenótipo depende de processos complexos de desenvolvimento, no caso de organismos multicelulares, e da fisiologia de seres unicelulares. Pela mesma razão, o gene tampouco é um programa de desenvolvimento. Como uma simplificação, pode-se assumir, como no gene mendeliano, uma correspondência direta, de determinação, entre gene e característica, mas esta é uma suposição de um modelo que não trata o gene como uma entidade molecular, e sim como uma abstração (a exemplo do gene para cor dos olhos azuis, discutido em outra postagem de Darwinianas).

Estas frases, que atribuem um imenso poder ao DNA e aos genes nele contidos, somente poderiam ser corretas se o DNA fosse uma espécie de mini-consciência, um homúnculo a deliberar, por exemplo, se deve ou não expressar algumas de suas sequências. Contudo, evidentemente o DNA não é nada disso. Ele é um sistema de memória celular, na verdade, o mais fiel sistema de memória que surgiu na evolução da vida, em boa medida por ser uma molécula inerte.

Não passam mesmo de biologia mal aprendida a mística do DNA, o determinismo genético e outras ideias que dão ao DNA e aos genes um poder que ultrapassa o que está bem fundamentado no conhecimento biológico. Lewontin tinha razão vinte anos atrás. Cabe perguntar: a respeito de tais ideias, fizemos algum progresso nesse meio tempo? Minha impressão é que tivemos algum avanço, como mostra a popularidade da epigenética, inclusive no que se refere ao comportamento. Contudo, este é ainda um avanço tímido. É tempo de estas ideias serem eliminadas do ensino de biologia, em todos os níveis de escolaridade, assim como da popularização da ciência e dos escritos científicos. A morte da mística do DNA se torna cada vez mais necessária. Até mesmo para que venha à tona de modo mais claro a grande importância do DNA nos sistemas vivos.

Charbel N. El-Hani

Instituto de Biologia/UFBA

 

PARA SABER MAIS:

Bruggeman, F. J., Westerhoff, H. V. & Boogerd, F. C. 2002. Biocomplexity: A pluralist research strategy is necessary for a mechanistic explanation of the “live” state”. Philosophical Psychology 15: 411-440.

El-Hani, C. N. 2007. Between the cross and the sword: the crisis of the gene concept. Genetics and Molecular Biology 30(2): 297-307.

Gericke, N.; Hagberg, M.; Santos, V. C.; Joaquim, L. M. & El-Hani, C. N. 2014. Conceptual variation or Incoherence? Textbook discourse on genes in six countries. Science & Education 23: 381-416.

Keller, E. F. 2002. O Século do Gene. Belo Horizonte: Crisálida.

Leite, M. 2006. Retórica determinista no genoma humano. Scientiae Studia 4: 421-452.

Lewontin, R. J. 2002. A Tripla Hélice. São Paulo: Cia. das Letras.

Moss, L. 2003. What genes can’t do. Cambridge-MA: MIT Press.

Meyer, L. M. N.; Bomfim, G. C. & El-Hani, C. N. 2013. How to understand the gene in the 21st century. Science & Education 22(2):345-374.

Nelkin, D. & Lindee, M. S. 2004. The DNA mystique: the gene as a cultural icon (2a. ed.). Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Nijhout, H. F. 1990. Metaphors and the role of genes in development. BioEssays 12: 441-446.

Parrott, R. L., Silk, K. J., Dillow, M. R., Krieger, J. L., Harris, T.M. & Condit, C. M. 2005. Development and validation of tools to assess genetic discrimination and genetically based racism. Journal of the National Medical Association 97:980-990.

Integrando conhecimentos científicos e tradicionais na conservação

A integração de conhecimentos científicos e tradicionais tem sido proposta na biologia da conservação. Quais são as razões e os desafios dessa integração?

O valor e a natureza dos conhecimentos tradicionais

A integração de conhecimentos científicos e tradicionais tem sido cada vez mais proposta em abordagens de conservação e manejo sustentável da natureza. Como um exemplo marcante, podemos citar o reconhecimento pela Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services/IPBES) e pela Convenção sobre a Diversidade Biológica (Convention on Biological Diversity/CBD) da importância de conhecimentos tradicionais e locais em avaliações e tomadas de decisão sobre a biodiversidade. Como escrevem em artigo recente Maria Tengö e colaboradores, aproximar sistemas de conhecimentos tradicionais/locais e científicos é de vital importância para o crescimento de nosso entendimento e para avanços éticos e práticos na direção de trajetórias mais sustentáveis de nossos sistemas socioecológicos.

Esta é uma mudança notável no modo como as relações entre conhecimentos tradicionais e científicos têm sido entendidas na antropologia, filosofia e ciências naturais. Historicamente, antropólogos e filósofos destacaram diferenças incomensuráveis entre sistemas de conhecimento. Mas a atenção se deslocou recentemente para ideias de integração e complementaridade de conhecimentos científicos e tradicionais, em campos como antropologia, etnobiologia e biologia da conservação. Isso reflete abordagens de conservação baseadas em comunidades e a compreensão de que, sem um entendimento mais profundo dos grupos humanos, as chances de sucesso em projetos de conservação são bem mais limitadas. Têm-se falado cada vez mais em co-manejo de ambientes locais e isso implica, naturalmente, práticas colaborativas que não são muito informadas por debates filosóficos sobre incomensurabilidade e descrições antropológicas de diferenças radicais entre conhecimento científico e tradicional. É tempo, pois, de abrir novas portas, buscando vias de integração entre esses conhecimentos, o que é tão estimulante quanto desafiador.

Nas ciências naturais, essas propostas de integração também abrem caminhos renovados. Desde o Iluminismo, ciências naturais e (em menor medida) sociais assumiram como “missão” a revisão crítica do conhecimento “local”, que seria supersticioso ou romântico. Não surpreende, assim, que as relações entre ciências e outras formas de conhecimento tenham sido reduzidas frequentemente a uma avaliação da coerência e consistência com o conhecimento científico, a quem caberia reivindicação hegemônica da verdade. Contudo, ao mesmo tempo se espoliava, em grandes expedições, como a de Alfred Russell Wallace e Henry Bates na Amazônia, conhecimentos tradicionais cujos autores não eram reconhecidos, de tal maneira que os conhecimentos se tornavam propriedade dos naturalistas que os haviam recolhido de diferentes grupos humanos, sem dar o devido crédito (com raras exceções).

Os Pankararé como exemplo

Conhecimentos tradicionais têm hoje sido reconhecidos por sistematizarem entendimento singular de ambientes locais. Caso sejam integrados a conhecimentos científicos, podem fornecer grande quantidade de informação e experiência previamente ignorada ou tratada como misticismo, como Raymond Pierotti e Daniel Wildcat reconheciam há quase vinte anos. Os estudos do etnoecólogo Fábio Bandeira, da Universidade Estadual de Feira de Santana, sobre os Pankararé, grupo indígena que habita o Raso da Catarina no sertão baiano, fornecem um belo exemplo, como mostra a dissertação de Isabel Fróes Modercin, orientada por ele no Programa de Pós-Graduação em Antropologia da UFBA. O espaço habitado e vivido pelos Pankararé é organizado tanto pela visão de mundo desse grupo indígena, cujo território é simbolicamente mapeado por aspectos da paisagem entendidos como monumentos habitados por entidades chamadas de encantados, quanto por diferentes regimes de propriedade familiar e comunal da terra. Podemos falar, inclusive, de uma epistemologia simbólico-espacial dos Pankararé, um certo modo de entender o próprio conhecimento que define a coexistência e conexão de dois mundos que são expressos em termos espaciais, de maneira complementar, como discutido por mim e por Fábio em artigo publicado há uma década. Este artigo discutia se devemos ou não chamar conhecimento tradicional de “ciência”, questão que então me interessava, mas que hoje considero de importância muito menor do que o entendimento, mais basilar, de que temos sistemas de conhecimentos distintos do que denominamos “ciências modernas”, os quais podemos mobilizar, em alguma medida e não sem muitas questões a levantar, em maneiras de entender o mundo que buscam complementaridade com aquelas ciências.

A exata medida em que os Pankararé entendem o difícil ambiente em que vivem se expressa no modo como eles exploram o que este ambiente pode conceder de uma maneira que nos denominamos “sustentável”. Num estudo sobre a dinâmica da paisagem no território Pankararé, Fábio Bandeira e colaboradores utilizaram imagens do satélite Landsat de 1987 e 2001 para identificar mudanças de padrões de uso do solo e o grau de manejo das áreas vegetadas no território desse grupo indígena. Analisando a situação da terra indígena num intervalo de quase 15 anos, eles mostraram que a cobertura vegetal estava em sua maior parte relativamente bem conservada. Esse grau de conservação pode ser relacionado à maneira como os Pankararé manejam o uso do solo e limitam a exploração das áreas consideradas monumentos, sob a influência dos encantados, ou avozinhos do mato, ou dons. Estes são seres que, na cosmovisão indígena, não pertencem ao mundo natural. Estamos lidando, então, com a dimensão espiritual de sua visão de mundo, que se mostra de maneira notável em rituais como a Dança dos Praiás, um ritual xamânico que conecta os diferentes mundos da cosmovisão Pankararé. Durante o ritual, a vida e o território dos Pankararé são regulados pelos encantados, que diagnosticam doenças, prescrevem remédios oriundos de plantas da Caatinga e manejam o uso do que está disponível no Raso da Catarina, por exemplo, quantos animais existem ali e quantos podem ser caçados e onde.

Temos aí claro exemplo do que argumentam Pierotti e Wildcat: o conhecimento tradicional abriga, em seu entendimento do mundo natural, insights sobre alguns dos problemas mais urgentes da humanidade atual, os quais não carecem de bases empíricas, mas muitas vezes estão entremeados com uma dimensão espiritual. Torna-se questão de suma importância, então, como cientistas se relacionam com comunidades tradicionais e seus conhecimentos. Diferentes tipos de relações podem ser estabelecidos, alguns com sérios problemas de ordem ética e sociopolítica.

Como relacionar conhecimentos científicos e tradicionais/locais?

Há muitas maneiras de colocar em relação conhecimentos científicos e locais/tradicionais. Stephan Rist e Farid Dahdouh-Guebas, por exemplo, identificam seis atitudes distintas das ciências em relação ao conhecimento tradicional/local.

Uma relação possível é o simples desconhecimento de práticas baseadas em conhecimentos locais, como ocorre, por exemplo, quando um técnico agrícola não reconhece conhecimentos de agricultores locais ao introduzir alguma forma de plantio numa comunidade.

Outra atitude tem caráter utilitarista, aceitando elementos do conhecimento local que podem ser interpretados ou validados cientificamente, com o intuito de aumentar o repertório de conhecimentos científicos, mas negligenciando elementos que não guardam relação com ideias científicas. Um exemplo é encontrado no caso do ácido acetilsalicílico (popularmente chamado de aspirina), incorporado na medicina baseada na ciência a partir de conhecimentos e práticas dos antigos egípcios e gregos, mas sem considerar outras dimensões do conhecimento humano sobre as folhas do salgueiro (Salix), utilizadas pela humanidade há pelo menos 2400 anos, no âmago de diferentes culturas, cada uma com suas dimensões espirituais. Nesse caso, propriedade intelectual de comunidades tradicionais pode vir a ser apropriada sem o devido crédito e retorno a elas.

Numa atitude paternalista, por sua vez, o conhecimento tradicional é concebido como se necessitasse de atualização com base na ciência. Mais uma vez, há risco de apropriação indevida de conhecimentos tradicionais.

Essa apropriação se torna patente numa atitude neocolonial, na qual estudos científicos simplesmente tomam posse de conhecimentos tradicionais, como ocorre quando uma planta medicinal usada por algum grupo indígena é identificada por cientistas, sem reconhecimento de propriedade intelectual, e termina por chegar ao mercado como medicamento produzido pela indústria farmacêutica, a partir da identificação do princípio ativo.

Outra atitude é essencialista, considerando que o conhecimento local é fundamentalmente melhor do que o científico, devendo permanecer tal como é, sem influência da ciência e tecnologia contemporâneas. Aqui, o equívoco é assumir que conhecimento tradicional deve ser preservado em sua “forma pura”, como se fosse uma peça de museu, e não um produto de uma cultura que (como toda cultura) é fundamentalmente dinâmica. Nesse caso, o papel potencial das ciências contemporâneas no entendimento do mundo e empoderamento das comunidades tradicionais é infelizmente ignorado. Além disso, subscreve-se uma comparação absolutista de formas de conhecimento, que em meu entendimento carece de bases filosóficas apropriadas (seja quando a comparação considera as ciências modernas superiores, seja quando esse juízo é feito sobre os conhecimentos tradicionais/locais). Na minha visão, uma tal comparação somente pode ser feita quando há um uso do conhecimento em vista (mesmo que seja um uso como instrumento de pensamento).

Todas essas atitudes acima têm importantes problemas éticos e implicam desigualdades sociopolíticas. Qual seria então uma atitude mais apropriada? Em meu entendimento, uma atitude intercultural, na qual se busque interação ampla, diálogo que possa produzir conhecimento mais integrado, bem como empoderamento da comunidade tradicional com valorização de seu legado cultural e de como ele pode integrar-se com conhecimentos científicos (caso isso se mostre desejável, o que há de ser pensado caso a caso).

De uma perspectiva intercultural, busca-se o desenvolvimento de sistemas complementares de conhecimentos tradicionais e científicos, os quais podem ser postos em uso, por exemplo, na conservação e educação. Mas, para além de seu papel cognitivo e prático, uma perspectiva intercultural abriga maior potencial para cooperação baseada em respeito mútuo entre comunidades tradicionais e comunidades científicas, preservando a autonomia dos processos de produção de conhecimento e buscando possibilidades de diálogo e complementaridade. Isso contrasta com as simples confusões entre domínios do conhecimento que encontramos em pseudociências como o design inteligente, ou com atitudes passíveis de questionamento ético e sociopolítico que por vezes as comunidades científicas assumem, a exemplo da atitude neocolonial.

Questões interculturais

Entretanto, uma perspectiva intercultural não prescinde de pontos a serem ponderados com cuidado, como, por exemplo: primeiro, as relações entre as ciências e os conhecimentos locais/tradicionais dependem de posições éticas específicas. Elas não podem ser jamais pensadas como relações “livre de valores”. É necessário então, ao engajar-se numa perspectiva intercultural, reconhecer o papel dos valores na prática científica, de modo a colocar tais valores sob uma mirada crítica. A atitude de um cientista diante do conhecimento tradicional, por exemplo, é certamente dependente de como ele se posiciona valorativamente diante das comunidades tradicionais e do valor epistemológico do que conhecem sobre a realidade.

Segundo, mostra-se importante estabelecer, como argumentam Rist e Dahdouh-Guebas, o maior campo de interação possível entre diferentes tipos de conhecimentos. Isso implica que a interação deve ser baseada em processos de deliberação mútua, incluindo cientistas e comunidades tradicionais, e envolvendo dimensões inter-relacionadas de práticas, valores e visões de mundo. É necessária, ademais, concordância sobre princípios éticos fundamentais para o diálogo intercultural. O mais fundamental desses princípios pode ser formulado como segue: “eu aceito a possibilidade de que o outro esteja certo”. Uma perspectiva intercultural implica, assim, deslocar-se da competição e imposição de uniformidade no campo do conhecimento (seja na direção de uma hegemonia das ciências modernas, seja na direção de qualquer outra hegemonia, por exemplo, de alguma visão religiosa) para a busca de complementaridades e cooperação de formas distintas de conhecimento. O propósito de toda a empreitada se torna aprendizado mútuo para obter novos insights e não apenas confirmações do que já se sabe.

Terceiro, questões compartilhadas, de interesse comum, são condição importante para estabelecer diálogo intercultural. Será muito mais provável, por exemplo, alguma complementaridade entre conhecimento Pankararé e científico se forem partilhadas perguntas, digamos, sobre a dinâmica das populações que interagem com o grupo indígena no território que ele habita e maneja. O que os encantados e as ciências teriam a dizer sobre as dinâmicas populacionais? Haverá alguma complementaridade entre o que dizem? Haverá algum conflito? Quais conflitos e complementaridades?

Isso nos leva ao quarto e último ponto: responder a essas perguntas requer uma prática que podemos denominar diálogo inter-ontológico. Voltemos um pouco para trás no argumento para chegar a este ponto. Reconhecer o papel dos conhecimentos tradicionais na conservação, como parte dos biólogos da conservação tem feito, reflete uma tensão (bem vinda) entre uma visão tecnocrática da sustentabilidade, que legisla desde o gabinete a vida das comunidades nos ambientes em que vivem, e uma visão mais crítica (mas necessariamente equilibrada, que nem demonize, nem endeuse) das ciências e tecnologias contemporâneas, que implique maior ênfase sobre a diversidade cultural e a autonomia das comunidades. Claro, isso requer negociação entre partes interessadas (stakeholders), incluindo os cientistas. Nesses termos, um discurso sobre sustentabilidade se vincula a uma teoria emergente, socialmente construída, culturalmente moldada e compartilhada sobre “como as coisas são”.

Esta teoria sobre “como as coisas são” é uma ontologia. Uma ontologia estabelece o que é o ser e em quais categorias o ser se divide. Uma ontologia é uma teoria de todos os tipos de objetos e/ou processos que há, concretos e abstratos, existentes e não-existentes, reais e ideais. Ela é fundamental, assim, para qualquer epistemologia e, logo, para todo conhecimento que construímos. Sem ontologia, não há uma “mobília” do mundo que possamos conhecer. Não há, pois, conhecimento sem ontologia, de alguma natureza que seja. Muito debate desnecessário seria evitado se isso fosse mais conhecido entre cientistas e outras pessoas (a exemplo dos defensores do design inteligente). A título de exemplo, considere-se uma ontologia de partículas, dominante no Ocidente devido ao legado da antiguidade greco-romana, na qual as coisas têm prioridade ontológica sobre os processos. Ou seja, as coisas são e então (secundariamente) participam de processos. Agora, compare-se esta com uma ontologia de processos, na qual os processos são (prioritariamente) e eventualmente convergem por um certo tempo (secundariamente) em coisas. Está claro que se estivermos engajados num processo de negociação social e aprendizagem coletiva de distintas partes interessadas, no qual se busca, digamos, algum campo compartilhado de conhecimentos entre uma visão de mundo fundada numa ontologia de partículas e outra fundada numa ontologia de processos, estaremos engajados no que podemos chamar de diálogo inter-ontológico.

Não pode haver dúvida de que este é um diálogo complexo, mas necessário, porque nossas escolhas ontológicas têm consequências. Elas não poderiam deixar de ter, porque propiciam meios de entender a realidade e de se posicionar normativamente, ou seja, de julgar o que se deve ou não fazer, conforme determinados conjuntos aceitos de normas. Por exemplo, uma ontologia que coloca o ser humano no centro de todas as coisas (a exemplo de várias tradições de pensamento) implica uma ética antropocêntrica, que transparece, por mais bem intencionados que sejam, em discursos atuais que se amparam em ideias como as dos “recursos naturais” (para nós), do “desenvolvimento sustentável” (de nossas sociedades), dos “serviços ecossistêmicos” (de que nós nos beneficiamos). Esta ética, por sua vez, se vincula a certas práticas, como, por exemplo, a de buscar soluções para o crescimento econômico do atual sistema de produção e consumo, com sustentabilidade, ou seja, na melhor das hipóteses, com manutenção de recursos naturais e serviços ecossistêmicos. É evidente, malgrado discursos naturalizantes (mas sempre socialmente construídos), que poderíamos pensar de maneira diferente as nossas práticas, caso fossem assumidos outros valores, amparados em distintas ontologias.

Escolhas ontológicas, epistemológicas, metodológicas e éticas têm consequências. Por isso, é parte da responsabilidade social do cientista preocupar-se com quem faz as escolhas e quais escolhas são feitas, nas negociações sociais em que estamos constante (mas incompleta e desigualmente) envolvidos. Trata-se de abandonar o mito das ciências modernas como sistemas de conhecimento universal, autônomo, livre de valores, que, quando impostos sem atenção a conhecimentos locais, resultaram em fracassos e até violência simbólica. Mas isso de modo equilibrado, sem descuidar da contribuição das ciências modernas, com seus modelos e teorias gerais, e do impacto positivo que tiveram e têm sobre as vidas humanas. Não obstante, sem também descuidar dos impactos negativos de tais ciências, a exemplo de seu papel em regimes totalitários e bélicos, e em processos discriminatórios (do racismo ao planejamento de cima para baixo da vida das pessoas, por exemplo, em projetos de conservação que não levam em conta comunidades locais). A história é testemunha de uma coisa e de outra, criando sérias dificuldades para leituras maniqueístas das relações entre ciência, tecnologia, sociedade e ambiente.

Porque nossas escolhas ontológicas têm consequências, propiciando meios de entender a realidade e de se posicionar normativamente, e porque soluções para problemas como os socioambientais requerem negociação entre visões diferentes, o diálogo inter-ontológico se torna inescapável. Reconhecer isso é um bom primeiro passo para reconhecer diferenças entre sistemas de conhecimento (em vez de se lançar em aventuras pseudocientíficas – ou pseudotradicionais – que somente tornam mais confuso o diálogo) e, feito isso, reconhecer processos de imposição e violência simbólica que podem acontecer de parte a parte. Com esses reconhecimentos no lugar, o próximo passo é engajar-se no diálogo inter-ontológico. Mas como?

Devo deixar isso para a próxima postagem, na qual pretendo escrever sobre algumas ideias acerca de como avançar no diálogo inter-ontológico, bem como sobre o que acontece nos espaços de encontro e desencontro entre pesquisadores e comunidades locais. Em suma, deixo-os com as cenas dos próximos capítulos…

 

Charbel N. El-Hani

Instituto de Biologia/UFBA

 

PARA SABER MAIS:

El-Hani, C. N. & Bandeira, F. P. S. F. (2008). Valuing indigenous knowledge: To call it “science” will not help. Cultural Studies of Science Education 3: 751-779.

Modercin, I. F. (2010). Rancho do Jatobá do meio do mundo: etnografia da agricultura Pankararé e a relação dos índios com o ambiente. Salvador-BA: Programa de Pós-Graduação em Antropologia/UFBA.

Pierotti, R. & Wildcat, D. (2000). Traditional ecological knowledge: The third alternative. Ecological Applications 10: 1333-1340.

Rist, S. & Dahdouh-Guebas, F. (2006). Ethnosciences––A step towards the integration of scientific and indigenous forms of knowledge in the management of natural resources for the future. Environment, Development and Sustainability 8: 467-493.

Tengö, M. et al. (2017). Weaving knowledge systems in IPBES, CBD and beyond—lessons learned for sustainability. Current Opinion in Environmental Sustainability 26-27:17–25.

Imagem: Índios Pankararé. Foto de Alcivandes Santos Santana, disponível em: http://lampiaoaceso.blogspot.com.br/2009/10/gato-o-sanguinario-cangaceiro.html

O darwinismo e a transformação da medicina

Uma maior integração da microbiologia, biologia evolutiva, ecologia e outras ciências transformaria nossas práticas médicas

A teoria darwinista da evolução tem muitas aplicações práticas. A atenção a essa dimensão prática revela dificuldade distinta de um problema mais comumente comentado, a proposição de supostas alternativas pseudocientíficas (como o design inteligente), frequentemente associadas a uma compreensão limitada e/ou equivocada da natureza da ciência. Trata-se de que mesmo aqueles que aceitam a teoria darwinista, ou estão engajados em debates de fato científicos a seu respeito, por vezes perdem de vista seu papel na abordagem de problemas sociais e ambientais importantes. O ensino de evolução, em todos os níveis de escolaridade, poderia fazer mais para superar esse estado de coisas, se concedesse mais espaço a aplicações da teoria. Recursos para isso não faltam, a exemplo de livro de Douglas Futuyma disponível em português, em publicação da Sociedade Brasileira de Genética, que aborda o assunto. Continue Lendo “O darwinismo e a transformação da medicina”

Por que devemos compreender evolução? (repost em homenagem ao aniversário de Darwin)

Não compreender a teoria da evolução e suas implicações para o entendimento de nós mesmos e do mundo ao nosso redor é tão grave quanto pensar que a Terra é plana. E pensar sobre isso nos leva ainda além…

A ciência não é somente uma fonte de utensílios que usamos em nosso dia-a-dia ou de curiosidades para acalentar nossas noites sem sono. Ela é parte fundamental do legado cultural da modernidade. Não entender ideias científicas é estar limitado em nossa formação cultural. Continue Lendo “Por que devemos compreender evolução? (repost em homenagem ao aniversário de Darwin)”

A estética do lugar e a pesquisa científica

Como as ideias e práticas dos cientistas são moldadas pelos lugares em que o trabalho científico ocorre?

Em artigo publicado em 2015, o historiador da biologia Keith Benson aborda um assunto que, como ele próprio afirma, merece maior atenção, em suas palavras, a “estética ambiental”. Como um cientista é afetado pelo lugar que investiga? Como sua interação com os locais nos quais realiza sua pesquisa transforma a ciência que ele ou ela faz? Continue Lendo “A estética do lugar e a pesquisa científica”

Quando o sexo se torna morte

Vagalumes “fêmeas fatais”, um caso fascinante de engodo na comunicação animal

Na minha graduação em Biologia, trabalhei por três anos num projeto que envolvia a enzima luciferase, que tem papel essencial no fenômeno de emissão de luz fria e visível por organismos vivos, ou seja, na bioluminescência. Neste projeto, fui orientado pela profa. Maria de Fátima Dias Costa e pelo Prof. Roberto Meyer, em anos felizes no Laboratório de Imunologia e Biologia Molecular, no Instituto de Ciências da Saúde/UFBA. A proposta era usar quimioluminescência e bioluminescência num kit diagnóstico para doença de Chagas. A razão pela qual eu entrei no projeto, como estudante de iniciação científica, esteve ligada, contudo, a uma fascinação com vagalumes que vinha da minha infância. Nos anos 1970 e 1980, vagalumes eram muito comuns em Salvador. Infelizmente, nunca mais os vi na cidade.

Minha experiência direta com vagalumes foi pequena na graduação. Um evento notável, até hoje em minha lembrança, foi uma ida à mata atlântica com Vadim Viviani, até hoje investigador dedicado aos sistemas bioluminescentes, para vermos os assombrosos “trenzinhos” (em inglês, railroad worms. Vejam este filme no YouTube), larvas de vagalumes do gênero Phrixotrix que acendem uma luz vermelha na cabeça e luzes verdes ao longo dos segmentos do corpo.

Posteriormente, segui pelas áreas de filosofia da biologia e pesquisa em educação científica, e por mais de 15 anos nunca mais me aproximei dos vagalumes como tema de pesquisa. Mas numa dessas conversas de corredor que são das coisas mais importantes num encontro científico, falei com o semioticista dinamarquês Frederik Stjernfelt sobre um notável caso de engodo na comunicação animal, aquele dos vagalumes alcunhados por James E. Lloyd de “fêmeas fatais”, do qual trataremos aqui. O interesse de Frederik pelo caso se somou ao interesse de João Queiroz, outro especialista em semiótica que era então pós-doutorando em meu laboratório (e é hoje professor na UFJF). Desta confluência de interesses, emergiu um artigo analisando o caso destes vagalumes em termos semióticos.

Anos se passaram e, embora eu e João tenhamos falado muito em voltar a escrever sobre comunicação simbólica em animais, outros afazeres sistematicamente nos distanciaram dessa empreitada. Há alguns meses, contudo, aceitei – talvez, num momento de profunda insensatez – o convite de Hilton Japyassú (também autor de Darwinianas) para fazer uma das palestras plenárias no XXXV Encontro Nacional de Etologia, que ocorrerá essa semana aqui em Salvador. O tema: comunicação simbólica em animais não-humanos, sugerido por Hilton a partir das postagens que escrevi aqui no Darwinianas sobre o assunto (a última pode ser acessada aqui). Ter aceitado insensatamente o convite me fez mergulhar nesta última semana numa tentativa de escrever, enfim, a primeira versão de um artigo planejado com João Queiroz, o que, desde um lado afetivo que muitas vezes fica oculto na ciência, me deixa muito satisfeito. Mergulhado que estou nesse artigo, não poderia se não escrever sobre o tema aqui no blog.

Vagalumes fêmeas fatais

Este é um caso fascinante de engodo através da comunicação, descrito pelo entomologista da Universidade da Flórida James Lloyd nas relações predador-presa entre fêmeas de várias espécies de vagalumes do gênero Photuris e fêmeas de várias espécies de vagalumes dos gêneros Photinus, Photuris, Pyractonema e Robopus. As fêmeas de Photuris foram denominadas por Lloyd “fêmeas fatais” porque se especializaram em atrair os machos das espécies que predam através de mimetismo dos sinais bioluminescentes usados em seus processos reprodutivos. Este mimetismo agressivo se tornou um fator de central importância na evolução tanto das presas quanto dos predadores, levando a relações coevolutivas de diferentes espécies de vagalumes, que conformaram um notável sistema de comportamentos de sinalização de engodo e de defesa contra o engodo.

Cada espécie de vagalume possui um código ou uma assinatura de sinalização específica, incluindo um padrão bioluminescente dos machos e um padrão de resposta das fêmeas. São diversos os parâmetros que variam entre os padrões das diferentes espécies: duração do flash, número de flashes, distribuição temporal dos flashes num padrão de sinalização etc.

Numa sequência típica de comunicação sexual, um macho emite flashes em voo que podem ser respondidos por uma fêmea pousada. A competição entre os machos para encontrar uma parceira é muito intensa. Como mostram os dados obtidos por James Lloyd em sua vida de “perseguição aos vagalumes”, enquanto um macho de Photinus leva mais de sete dias em média para encontrar uma parceira, uma fêmea necessita de menos de seis minutos para atrair um macho, cruzar e se dedicar à postura de seus ovos. Em seus estudos de campo, Lloyd também observou, contudo, que os machos recebiam respostas não somente de fêmeas de Photinus, mas também de fêmeas do gênero Photuris, que tentavam atrai-los para se alimentarem deles, mimetizando os sinais reprodutivos de fêmeas de Photinus. Os machos de Photinus que sucumbiam à atração iam em busca de sexo mas acabavam encontrando a morte.

Vagalumes do gênero Photuris exibem um comportamento de sinalização luminosa muito complexo. As fêmeas exibem este comportamento em muitas outras situações além da corte e da reprodução. Elas usam a bioluminescência quando decolam e pousam, quando se deslocam pelo chão colocando ovos, quando atacam outro vagalume em voo. Sua capacidade de capturar presas por meio de engodo guarda muita relação com a complexidade de seu comportamento de sinalização. Várias manobras táticas são combinadas com seu mimetismo de sinalização agressiva. Por exemplo, elas usam ataques aéreos para aumentar sua taxa de sucesso, especialmente quando machos se aproximam de maneira hesitante. Quando um macho é atraído e começa a se aproximar, as fêmeas de Photuris se movem para galhos mais baixos da planta onde estão pousadas, para ficarem mais ocultas, e começam a responder com menor frequência e com flashes mais fracos. Isso mostra que, embora consigam mimetizar bem a sinalização de suas presas, para ter sucesso é necessário tornar mais difícil que os machos percebam o engodo.

Fêmeas de Photuris de muitas espécies mimetizam e predam mais de uma espécie de vagalume, mostrando-se capazes de usar repertórios variados de sinais. Estudos experimentais indicaram, além disso, que elas são capazes de responder corretamente aos padrões de sinalização das diferentes espécies e podem inclusive ajustar seus sinais durante um processo de atração. Se um macho hesita e começa a se retirar, uma fêmea de Photuris pode alterar o atraso temporal, a duração ou a intensidade dos flashes, numa tentativa de manter a atração. Isso sugere que seu mimetismo é plástico o suficiente para ser aprimorado por tentativa e erro. A título de exemplo, fêmeas de Photuris versicolor são capazes de mimetizar sinais de quatro espécies e podem ajustar suas respostas de acordo com o macho presente em cada ocasião.

Machos de Photuris, por sua vez, usam múltiplos padrões de sinalização ao buscar parceiras, inclusive trocando de padrão enquanto fazem a corte, em pleno voo. Machos de Photuris lucicrescens, por exemplo, exibem dois padrões, um flash conspícuo em crescendo, bem característico, e um flash curto e brilhante, usualmente emitido quando estão voando no topo das árvores. James Lloyd propôs uma hipótese de mimetismo por machos de vagalumes para explicar por que machos de Photuris exibem mais de um padrão de sinalização. Ele partiu da observação de que havia uma correspondência entre os sinais de machos de Photuris e de outras duas espécies de vagalumes do gênero Pyractonema que são predadas pelas fêmeas por meio de engodo. Sua hipótese afirma que os machos mimetizam sinalizações de outras espécies como uma tática para localizar parceiras, em meio à intensa competição com outros machos. Eles mimetizam as presas das fêmeas de suas espécies para encontrar uma delas que esteja caçando. Este é um caso muito interessante de um organismo realizando mimetismo para tirar proveito de outro organismo que também realiza mimetismo.

Por fim, vale considerar a ‘corrida armamentista’ evolutiva que teve lugar ao longo da evolução entre as fêmeas de Photuris e uma espécie de vagalume muito influenciada por seu mimetismo agressivo, Photinus macdermotti. A sinalização de machos desta espécie é composta por dois flashes emitidos num intervalo de dois segundos e é usualmente repetida a cada 4 a 6 segundos. As fêmeas respondem com um flash único um segundo após o segundo flash emitido pelo macho. Quando é respondido, o macho voa para mais perto e sinaliza novamente, mas em vez de pousar próximo da fêmea que o respondeu, usualmente pousa a alguns centímetros de distância e anda lentamente na direção do local de onde veio a resposta, sinalizando em intervalos mais longos e irregulares. Esta parece ser uma resposta evolutiva à predação por fêmeas de Photuris, que mimetizam a resposta de fêmeas de P. macdermotti.

Em consequência da lenta aproximação feita pelos machos desta espécie, frequentemente um pequeno grupo se reúne próximo a uma fêmea. Cada macho tenta ser o primeiro a alcançá-la e, ao mesmo tempo, busca evitar as fêmeas de Photuris, para que o sexo não se torne morte. Enquanto se movem na direção das fêmeas, eles usam seu próprio repertório de táticas de engodo pela comunicação. Machos respondem a outros machos com flashes falsos de fêmeas, emitem padrões de sinalização de outas espécies, exibem a complexidade da comunicação de vagalumes em suas tentativas de fornecer informações equivocadas para atrasar os outros machos.

Diante desses vários aspectos da comunicação em vagalumes, é difícil não concordar com a hipótese de Lloyd de que o mimetismo agressivo de fêmeas de Photuris e as respostas evolutivas associadas a ele mostra como o engodo podem levar à evolução da complexidade na sinalização e comunicação. Ou seja, o engodo pode bem ser, como ele propõe, um fator que promove aumento de complexidade na evolução da comunicação animal.

Charbel N. El-Hani

(Instituto de Biologia/UFBA)

 

PARA SABER MAIS:

El-Hani, C. N.; Queiroz, J. & Stjernfelt, F. (2010). Firefly femmes fatales: A case study in the semiotics of deception. Biosemiotics, 3, 33-55.

Lewis, S. M. & Cratsley, C. K. (2008). Flash signal evolution, mate choice, and predation in fireflies. Annual Review of Entomology, 53, 293-321.

Lloyd, J. E. (1965). Aggressive mimicry in Photuris: Firefly femmes fatales. Science, 149, 653-654.

Lloyd, J. E. (1975). Aggressive mimicry in Photuris fireflies: Signal repertoires by femmes fatales. Science, 187, 452-453.

Lloyd, J. E. (1980). Male Photuris fireflies mimic sexual signals of their females’ prey. Science, 210, 669-671.

Lloyd, J. E. (1981). Firefly mate-rivals mimic their predators and vice versa. Nature, 290, 498-500.

Lloyd, J. E. (1986). Firefly communication and deception: “Oh, what a tangled web”. In R. W. Mitchell & N. S. Thompson (Ed.). Deception: Perspectives on human and nonhuman deceit (pp. 113-128). Albany, NY: SUNY Press.

ImagemUma fêmea do vagalume Photuris versicolor atacando um macho do vagalume Photinus macdermotti.

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